Depuis le début
du siècle, libéralisme et nation paraissent
avoir divorcé. Mais, au-delà des apparences,
on peut penser que cette situation ne va pas durer. En effet,
le choc de la mondialisation oblige le libéralisme
à réexaminer de fond en comble sa théorie
de la nation.
Des origines communes
Rappelons rapidement quelques notions connues
: le libéralisme comporte un tronc commun et deux
branches. Le tronc commun, c'est la propriété
de chacun sur lui-même, et son prolongement, la propriété
individuelle des biens ; les deux branches sont le libéralisme
économique - le capitalisme - et le libéralisme
politique - la démocratie.
Je sais bien qu'il a existé au XIXe siècle,
et qu'il existe encore, de nombreux libéraux indifférents
à la démocratie : pour eux, la question principale
n'est pas de savoir quel est le fondement de l'Etat, mais
seulement comment il restera contenu dans des limites permettant
le développement d'une société libre.
Personnellement, je n'adhère pas à cette distinction.
A mon avis, on ne peut vraiment limiter l'Etat que si l'on
pose d'abord le principe de la souveraineté de la
personne, et, si l'on admet ce principe, je ne vois pas
comment on peut esquiver la question de la démocratie.
Toutefois, il faut préciser que la souveraineté
de la personne s'inscrit dans une continuité : d'abord,
chacun, lorsqu'il émet un jugement, exprime son opinion
personnelle, mais aussi des règles de juste conduite
immémoriales que son éducation lui a fait
intégrer ; plus largement, la démocratie ne
s'exerce bien que dans le cadre de valeurs partagées,
qui est celui de la nation.
Cette convergence entre libéralisme,
démocratie et nation se vérifie aux origines
de l'histoire du libéralisme. Le mouvement de 1789,
dans sa période libérale et réformiste
- par opposition à la période révolutionnaire
qui a suivi - a supprimé les privilèges et
les corporations ; il a fondé la souveraineté
de la nation, c'est-à-dire en réalité
la souveraineté de citoyens titulaires de droits
inaliénables, et décidés à concourir
ensemble, personnellement ou par leurs représentants,
à l'élaboration de la loi. Ce mouvement de
1789, qui s'accommodait au départ du suffrage censitaire,
s'est ensuite peu à peu dirigé, sous la poussée
de ses propres principes, vers le suffrage universel. Il
a été à l'origine, notamment, du principe
des nationalités, qui proclamait le droit à
l'unité et à l'indépendance des peuples
unis par une langue, une race, une histoire ou des traditions
communes. Ce principe, répandu en Europe par Napoléon
Ier, est à la source des révolutions libérales
et nationales du milieu du XIXe siècle. Toute la
fin de ce siècle a été dominée
par l'alliance du libéralisme et du sentiment national,
qu'illustre bien le Second Empire en France, et qui devait
conduire à terme à la dislocation des empires
plurinationaux - empire austro-hongrois et empire ottoman
- ainsi qu'à la reconstruction d'autres unités
sur de nouvelles bases - l'unité allemande et l'unité
italienne.
Mais cette alliance du libéralisme et
de la nation s'est brisée au XXe siècle :
les guerres européennes ont, en effet, favorisé
le développement d'un dirigisme d'Etat qui prétendait
protéger la nation contre ses adversaires, y compris
le libéralisme.
Je vais vous montrer l'engrenage qui a conduit à
cette séparation, à travers l'évolution
de la droite nationale d'une part, de la droite libérale
d'autre part.
Evolution de la droite nationale
Nous avons assisté, au XXe siècle,
à un glissement progressif de la droite nationale
de l'antilibéralisme philosophique vers l'antilibéralisme
politique, puis économique, à la suite d'une
cascade de malentendus, favorisés à vrai dire
par la course à la puissance engagée par les
Etats dans la perspective des guerres.
Quand on lit attentivement Maurras, par exemple,
on s'aperçoit qu'il critique d'abord et avant tout
ce qu'on appelait au XIXe siècle le "libéralisme
philosophique", à savoir l'idée selon
laquelle toutes les opinions, tous les modes de vie seraient
égaux, et selon laquelle chaque homme devrait former
son jugement en se libérant de ses antécédents
culturels ou naturels. Cet "antilibéralisme
philosophique" d'origine religieuse, mais qui comporte
également une version séculière, aurait
très bien pu ne pas dériver vers l'antilibéralisme
politique ou économique. Par exemple, on pourrait
soutenir que Hayek, dans la mesure où il pense que
les sociétés libres doivent être gouvernées
par des règles impersonnelles qui ne sont pas décrétées
par un individu, mais filtrées par l'expérience
des communautés humaines à travers les siècles,
est un "antilibéral philosophique", alors
même qu'il est indiscutablement un libéral
économique ou politique. Mais la droite traditionnelle,
malheureusement, s'est laissée glisser par association
d'idées, et sous la pression des événements,
vers l'antilibéralisme politique.
En effet, selon Maurras, en plaçant l'individu
sans frein ni règle au centre du système social,
le libéralisme introduit un principe d'anarchie dans
toutes les communautés naturelles, parmi lesquelles
la nation. Dès lors, le libéralisme agit comme
un facteur d'émiettement social, et rend la nation
perméable aux entreprises de ses ennemis.
A partir de cette base, la droite a ensuite
glissé vers l'antilibéralisme économique
: le libéralisme était accusé d'apporter,
là aussi, la division et l'émiettement, qu'il
fallait corriger par le corporatisme. Celui-ci, au départ,
était conçu comme une libre association des
professions, protégée par l'Etat. Mais dans
un second temps, sous l'effet de la guerre, du régime
de Vichy et de l'inspiration italienne, ce corporatisme
associatif s'est transformé en corporatisme administratif,
simple relais du dirigisme d'Etat. La boucle était
donc bouclée : l'essentiel de la droite nationale,
pendant la première moitié de ce siècle,
s'était ralliée au dirigisme d'Etat, au nom
de la nation, et contre le libéralisme.
Evolution de la droite libérale
La droite libérale, de son côté,
a suivi un chemin inverse, et s'est peu à peu détachée
de l'idée de nation, qui lui paraissait trop suspecte.
Il est remarquable que, dans les quelque mille pages de
L'Action humaine, Ludwig von Mises n'analyse guère
l'idée de nation, et même en écrit très
rarement le mot. Il n'évoque guère que la
société considérée en général,
et encore en des termes restrictifs. En voici un exemple
:
"Dans le cadre de la coopération
sociale, peuvent émerger entre les membres de la
société des sentiments de sympathie et d'amitié,
un sentiment de commune appartenance. Ces sentiments sont
la source, pour l'homme, de ses expériences les plus
exquises et les plus sublimes ; ils sont les ornements les
plus précieux de la vie, ils élèvent
l'animal humain aux hauteurs de l'existence réellement
humaine. Toutefois, ces sentiments ne sont pas, quoi qu'en
aient cru certains, les agents qui ont engendré les
relations sociales. Ils sont le fruit de la coopération
sociale... ils n'en ont pas précédé
l'établissement... Le fait fondamental qui a produit
la coopération, la société, la civilisation,
et transformé l'animal humain en un être humain
est le suivant : que le travail effectué au sein
de la division du travail est plus productif que le travail
solitaire..."
Ainsi, pour ce maître à penser
du libéralisme, la société se définit
d'abord par son utilité pour l'efficacité
de la division du travail, et l'Etat ne dispose de la contrainte
que pour offrir un cadre pacifique à cette division.
Von Mises contourne donc prudemment l'idée nationale.
Sans toutefois l'attaquer directement, il pense visiblement
qu'elle risque de dériver vers une conception "holiste"
de la société qui, comme le collectivisme,
obligerait l'individu à subordonner ses objectifs
à des lois prétendument supra-humaines, invérifiables
et impossibles à contester. Cette conception holiste
entraînerait la société tout entière
dans la régression et dans les guerres, comme le
montre "l'histoire contemporaine des pseudo-religions
que sont le socialisme, la statolâtrie et le nationalisme"
.
Sans aller aussi loin que von Mises, les représentants
de la droite libérale dans son ensemble ont souvent
pris du recul par rapport à la nation, pour trois
raisons :
- d'abord, parce qu'ils craignent toujours qu'un certain
"animisme" ne transforme la nation en une créature
supérieure aux personnes humaines ;
- parce qu'ils craignent d'expérience que la nation
ne serve de couverture à l'Etat, qui lui-même
servirait de couverture à une pléthore d'administrations
et d'entreprises publiques non justifiées ;
- enfin, et cette raison apparaît la plus courante,
parce qu'ils estiment que le libéralisme doit prendre
les gens comme ils sont, avec leurs valeurs et leurs échelles
de préférences ; dans ces conditions, la nation,
qui peut être définie comme un réseau
de valeurs transmises de génération en génération,
leur paraît se situer, sinon en dehors, du moins à
la limite du champ de leurs compétences. Ils ne l'abordent
donc en général que par accident, et avec
beaucoup de précautions.
Hayek, cependant, a cherché à
explorer le sujet davantage. Mais son expérience
n'est guère encourageante. Il en reste à des
raisonnements généraux, sans aborder de front
le problème de la pluralité des nations, et
de leur persévérance dans l'être, de
sorte que les contradictions affleurent souvent :
- Par exemple, le marché (et le progrès) reposent,
selon lui, sur certaines règles abstraites, normes
de juste conduite enracinées profondément
dans la culture de nos peuples ; mais ce type de société,
société de droit, "société
ouverte", aurait vocation à s'étendre
; est-ce possible sans que les autres peuples changent leur
manière de vivre ? La question reste non résolue
par Hayek. C'est à la même question que se
heurte, sans pouvoir la résoudre non plus, Guy Sorman
dans La nouvelle Richesse des nations .
- Autre exemple, voisin du précédent : l'élargissement
des règles de la société ouverte peut
détruire les nations, mais se heurte assez vite ensuite
à une impossibilité : "Le progrès
moral qui nous a fait marcher vers la Société
Ouverte, c'est-à-dire l'élargissement de l'obligation
de traiter comme les membres de notre tribu des personnes
de plus en plus lointaines et à la limite tous les
hommes, n'a pu être acquis qu'au prix d'une atténuation
de l'obligation d'apporter une contribution délibérée
au bien-être des membres de notre groupe... (Or,)
lorsque nous ne connaissons plus les personnes à
aider ni les circonstances où elles se trouvent,
un tel devoir devient une impossibilité psychologique
et intellectuelle."
Hayek termine ainsi par un constat d'échec
: "impossibilité psychologique et intellectuelle".
La théorie de la nation reste donc à faire,
d'un point de vue libéral.
Mais, avant d'aller plus loin dans la théorie, reprenons
contact avec la réalité économique,
ainsi qu'avec les rapports de forces politiques. Où
en sont aujourd'hui la droite nationale et la droite libérale
dans leurs rapports réciproques ? Quels sont les
rapprochements possibles ?
Les rapprochements possibles
La droite nationale, en France, comprend de
mieux en mieux, aujourd'hui, qu'elle doit réintégrer
le libéralisme. Peut-être cette affirmation
abrupte en surprendra-t-elle quelques-uns, qui se rappelleront
tant d'immobilisme et de social-démocratie larvée
sur la période récente. N'a-t-on pas enregistré,
en 1997, l'abstention bienveillante d'une quarantaine de
députés de droite et du centre, lors du vote
de la loi Aubry sur les emplois subventionnés ?
Mais cette droite-là, précisément,
est en train de payer cher ses compromissions. L'émergence
d'une droite nationale acquise au libéralisme paraît
inéluctable à terme.
En revanche, ce qui paraît tout de même
moins simple, c'est l'acceptation de l'idée de nation
par la droite libérale. Je vais donc concentrer mon
propos sur ce point.
La mondialisation, telle qu'elle se déroule
actuellement, peut donner l'impression que les nations sont
dépassées, qu'elles défendent des positions
rétrogrades, et qu'elles sont de toute façon
destinées à être laminées par
la mise en place d'un marché global. Evidemment,
cette conjoncture n'incite pas beaucoup les libéraux
à rallier des positions nationales. De plus, ils
peuvent avoir le sentiment que l'ouverture mondiale sans
restriction va finir par abattre des bureaucraties et des
Etats-providences que personne n'aurait pu réformer
autrement. Ils en déduisent qu'il serait malvenu
de leur part d'apporter des restrictions à un mouvement
qui est en train, précisément, de réaliser
leurs objectifs les plus aventurés.
Ils se demandent même si les membres de
la droite nationale réservés sur certaines
conséquences de la mondialisation ne glissent pas
sur une pente conduisant tout droit aux vieux excès
anti-libéraux, voire protectionnistes, au moment
même où ils prétendent en être
sortis pour toujours. A l'attention de cette droite nationale
qui renâcle devant la mondialisation, les libéraux
tiennent un raisonnement apaisant. Ils présentent
trois catégories d'arguments :
1) La mondialisation aura un effet bénéfique
sans porter atteinte à l'indépendance des
nations. En effet, les quatre libertés de circulation
(des idées, des capitaux, des marchandises et des
personnes) permettront une meilleure localisation des facteurs
de production et un meilleur fonctionnement des échanges,
dans le cadre de la loi des avantages comparatifs. Au total,
tout le monde y gagnera en prospérité, sans
rien perdre en liberté. En effet, si la division
du travail et la multiplication des échanges peuvent,
en première analyse, donner l'impression d'accroître
la dépendance réciproque des partenaires,
en seconde analyse, elles accroissent leur marge de manœuvre.
Par exemple, on peut soutenir que je suis aujourd'hui dépendant,
parce que je ne confectionne pas moi-même mes chemises,
comme on le faisait autrefois, et que je suis obligé
de les acheter à quelqu'un d'autre, qui s'est spécialisé
dans leur fabrication. Mais, globalement, pourtant, je bénéficie
d'une marge de manœuvre plus grande qu'une personne
vivant il y a trois cents ans : je peux me déplacer
plus vite, plus loin, acquérir des biens plus diversifiés,
accéder à des informations innombrables. Je
ne sais pas si je suis plus libre, mais, en tout cas, j'ai
les moyens de l'être. Or, ce qui est vrai pour un
individu peut être vrai pour une nation, immergée
aujourd'hui dans un flux d'échanges très intenses,
et qui peut en tirer une valorisation, plutôt que
s'en trouver subordonnée.
2) Les peuples qui tiennent à
leur identité peuvent la conserver, s'ils veulent
bien en payer le prix. Toute particularité a un prix,
certes. La pluralité des langues en Suisse, la conduite
à gauche en Angleterre, imposent un surcoût
dans la production, donc, d'une certaine manière,
un handicap dans la concurrence mondiale. La question est
de savoir si les citoyens du pays concerné acceptent
d'en payer le prix, et si pour eux le maintien de leur identité
a une valeur plus grande que le désavantage éventuel
qu'ils en subissent dans la concurrence. Mais, d'ailleurs,
ce désavantage n'est qu'éventuel, puisque
l'identité peut aussi constituer un atout.
3) Une identité forte peut constituer
un atout dans la concurrence mondiale. De nombreuses études
économiques montrent, en effet, qu'une identité
forte permet à l'information de circuler plus vite
et aux individus de mieux se coordonner ; de là,
on démontre qu'une solidarité spontanée
des personnes permet au groupe d'être plus efficace.
Voyez le cas du Japon par rapport à l'Occident, ou,
à l'intérieur de l'Occident, le cas de l'Irlande
comparée au reste de l'Europe, et du Québec
comparé à ses voisins d'Amérique du
nord. Le prix à payer pour le maintien de l'identité
est d'autant moins lourd que cette identité améliore
la compétitivité du peuple concerné.
Malgré ces argumentations, il faut reconnaître
que la mondialisation pose quelques problèmes dans
la pratique.
1) Comme elle place en concurrence directe
des zones géographiques obéissant à
des règles différentes, elle peut aboutir
à des conséquences imprévues :
- soit déstabiliser non seulement les bureaucraties
et les Etats-providences, ce dont on peut se réjouir,
mais aussi toutes les solidarités minima qui réunissent
les citoyens, ce qui paraîtrait beaucoup moins satisfaisant
;
- soit, au contraire, provoquer, comme aujourd'hui en France,
une sorte de crispation bureaucratique, qui tend à
faire croire qu'on peut échapper par la réglementation
à la réalité de la concurrence mondiale.
La loi destinée à imposer les
35 heures de travail hebdomadaire en fournit un bon exemple.
Ce réflexe négatif nous prépare probablement
des lendemains encore plus difficiles, en nous faisant retomber
dans le premier inconvénient, celui de la déréglementation
sauvage.
2) Comme les Etats nationaux n'ont visiblement
pas réussi à trouver un nouvel équilibre
préservant leurs fonctions de base dans un monde
ouvert - voyez le développement de la criminalité
organisée à l'échelle internationale
-, ils donnent aux citoyens une impression d'impuissance,
qui se traduit finalement par une crise de confiance dans
la démocratie. Cette évolution est très
grave. Comme je l'ai souligné dès le début
de cet exposé, le libéralisme marche sur deux
jambes, la démocratie et le marché. Si les
citoyens n'ont plus confiance dans la démocratie,
se développeront des comportements individuels de
prédation et d'irresponsabilité, absolument
négatifs pour le marché.
3) Troisième problème,
encore plus préoccupant que les précédents
: les sociétés développées ont
bâti au fil des siècles des réseaux
de valeurs complexes, sur lesquels reposent leur liberté,
leur efficacité, leur prospérité. Or,
on peut se demander si ces réseaux ne sont pas en
train d'être disloqués, et si l'on n'assiste
pas à une véritable "décapitalisation"
culturelle.
Cette évolution est une source de préoccupation
pour beaucoup de libéraux, qui sont ramenés
au problème où s'était arrêté
Hayek, celui de "l'impossibilité psychologique
et intellectuelle" de prolonger jusqu'à son
terme la courbe de la société ouverte, en
y augmentant sans cesse la dose d'ouverture, et en réduisant
parallèlement la dose de valeurs.
Je vais vous citer à cet égard
un personnage très intéressant, George Soros,
qui est non seulement un grand financier ayant une vision
mondiale des problèmes, mais aussi - je l'ai découvert
en lisant son livre Le Défi de l'argent - un ancien
étudiant féru de philosophie, admirateur de
Karl Popper et de sa "société ouverte"
. Or, que dit Soros aujourd'hui ? Qu'il y a eu maldonne,
que le concept de société ouverte semblait
opérationnel il y a quelques décennies, parce
que nous étions alors confrontés à
l'archétype de la société fermée,
le monde communiste. Mais que, depuis 1989, il faut tout
réévaluer.
Voici ce qu'écrit Soros :
"La distinction établie entre sociétés
ouvertes et sociétés fermées ne me
paraît plus pertinente, ou du moins plus directement
opératoire. Cette difficulté théorique
pose la question de la validité des concepts universels
à l'égard des situations politiques concrètes.
Le communisme était un concept universel, tout comme
la société ouverte. Le rejet et la chute du
communisme devraient impliquer l'abandon de tous les concepts
universels. Le cadre théorique qui semblait fonctionner
jusqu'à l'effondrement du système soviétique
n'est plus approprié. Avec la disparition de l'ennemi
extérieur qui garantissait la cohésion interne,
l'unité de la société ouverte disparaît
aussi."
Plus loin, il précise sa pensée
:
"La définition même de la
société ouverte par Popper prenait en compte
ses faiblesses... Mais le principal défaut, que l'on
discernait mal jusque-là, est l'absence de valeurs
communes au sein des sociétés ouvertes. Ce
constat, la prise de conscience d'une exigence de valeurs,
ne doit pas être assimilé à une attitude
conservatrice ou fondamentaliste. Les fondamentalistes veulent
combler le vide avec des valeurs rigides, de prétendues
vérités éternelles. Leurs égarements
ne devraient pas nous empêcher de reconnaître
notre besoin de valeurs. Une société ouverte
ne saurait exister sans valeurs partagées" ...
autrement dit, sans un certain degré de fermeture,
ou au moins, pour le dire positivement, de différenciation.
Je crois que cette combinaison de situations
nouvelles, chute du Mur et mondialisation, doit amener les
libéraux à ouvrir une réflexion sur
les relations entre peuples dans le monde à venir,
et, du coup, à rouvrir le chantier de la théorie
de la nation, qu'ils ont un peu trop vite déserté.
Théorie de la nation
Si l'on peut dire, comme Henry de Lesquen,
que "le libéralisme est une doctrine juste,
mais incomplète", c'est pour deux raisons différentes
:
- la doctrine libérale est muette sur ce qui est
extérieur à l'analyse économique au
sens large, par exemple les raisons des préférences
des individus,
- mais le libéralisme est aussi incomplet en raison
de sa jeunesse, parce qu'il n'est pas encore allé
jusqu'au bout de ses conséquences, parce qu'il hésite
à se lancer dans des analyses difficiles, comme celle
des biens non chiffrables, des effets externes, ou, plus
compliqué encore, des effets externes sur les biens
non chiffrables. Or, c'est là que se situe le domaine
d'élection d'une théorie libérale de
la nation.
Les définitions traditionnelles de la
nation sont au nombre de deux :
- la conception dite "ethnique", ou aussi parfois
conception allemande, selon laquelle la nation, c'est l'ethnie
qui s'organise lorsqu'elle prend conscience d'elle-même.
Cette conception coïncide assez bien avec celle de
la Grèce antique : Athènes, qui était
pourtant une grande Cité, ne comptait guère
que 30.000 habitants. Dans ces conditions, les contours
de la citoyenneté recouvraient en réalité
un réseau de liens familiaux. D'où, tout naturellement,
des conceptions comme celle d'Aristote, pour qui l'essence
de la citoyenneté, c'est la "philia", le
sentiment chaleureux et fraternel qui unit les membres d'une
même fratrie (famille élargie) ;
- à côté de cette conception ethnique,
on trouve une conception politique, rattachée parfois
aux institutions françaises, mais qui remonte en
réalité à Rome, à l'époque
où l'étendue de l'Empire a permis la distinction
entre la citoyenneté et la famille. Dans cette conception,
la citoyenneté n'est pas héritée :
c'est d'abord une manifestation de volonté délibérée,
par laquelle on adhère et participe à une
communauté visant à la défense collective.
Mais ces définitions sont descriptives, elles demeurent
à la surface des choses et manquent de force de conviction.
Je vous proposerai, pour ma part, une définition
à deux faces, défendable même d'un point
de vue utilitariste dans un monde ouvert :
1) Tout d'abord, et c'était sous-jacent
dans les définitions traditionnelles que je viens
de vous donner, la nation est une communauté de valeurs
partagées. Ces valeurs ont une fonction précise,
et je dirai même une fonction économique précise
: elles transmettent de l'information et réduisent
l'incertitude des citoyens sur leurs comportements mutuels.
En effet, chaque peuple, à partir de
son expérience et de multiples sélections,
se fabrique une sorte de "carte du monde" mentale,
faite de réflexes, de valeurs hiérarchisées,
qui servent de référence à ses comportements.
On peut aussi appeler cette carte l'"identité".
Elle forme un appareil de classification dont aucun individu,
pris en particulier, n'est dépositaire en son entier.
Aucun non plus ne peut individuellement saisir sa complexité.
Cette carte regroupe en effet une multitude d'informations
dispersées dans toute la société. Seule
la libre coopération des membres permet de faire
émerger le réseau des valeurs, de le perfectionner,
de le rendre de plus en plus complexe, au fur et à
mesure de l'évolution.
La "carte-mère" de chaque peuple
remplit de nombreuses fonctions : elle permet de réduire
l'incertitude sur le comportement d'autrui ; elle allège
les coûts de transmission de l'information entre les
membres de la communauté ; elle facilite les ajustements
pacifiques des projets individuels ; elle forme le soubassement
de l'ordre spontané du marché, tel que Hayek
l'a décrit ; en un mot, elle améliore les
conditions de la coopération sociale.
Cette conception de la nation diffère
profondément de la conception ethnique : elle n'établit
pas de lien direct avec le sang. Des individus de races
différentes peuvent partager les mêmes valeurs.
Mais, d'un autre côté, elle diffère
tout aussi radicalement de la conception politique grossière
selon laquelle il suffirait d'une manifestation de volonté
instantanée pour appartenir à une nation.
En réalité, il faut aussi, en plus, un long
apprentissage, qui, pour les enfants des citoyens, est facilité
par l'imprégnation précoce au sein de la famille.
L'adhésion à la nation ne relève pas
d'un volontarisme instantané, mais d'un volontarisme
long.
2) En second lieu, la nation peut être
considérée aussi comme un bien collectif.
Qu'est-ce qu'un "bien collectif" ?
Un bien que l'on définit habituellement comme indivisible,
c'est-à-dire que sa consommation par un citoyen n'est
pas exclusive de celle des autres. Cette catégorie
de biens a toujours, et à juste titre, attiré
la suspicion des auteurs libéraux : dans le cas général,
en effet, il ne s'agit que d'un "bricolage idéologique"
destiné à justifier l'interventionnisme étatique
ou la propriété publique, et donc à
faire supporter à la communauté des coûts
bien plus élevés que ceux exigés par
le marché pour procurer un service égal.
Je me souviens d'ailleurs que, lorsque j'étais
étudiant, un professeur d'économie enseignait
que la télévision était nécessairement
publique, parce que les ondes n'étaient pas partageables,
et que l'on ne pouvait exclure aucun auditeur, dès
lors qu'il se trouvait dans la bonne zone de réception.
On sait aujourd'hui ce que valent ces arguments, qui paraissaient
pourtant à l'époque d'une grande autorité
: on a d'abord découvert qu'il suffisait d'autoriser
la publicité pour financer la télévision
autrement que par des taxes, donc sans l'aide de la puissance
publique ; on a plus tard inventé les "chaînes
à péage", qui permettent à chaque
téléspectateur d'acheter un temps d'émission,
comme il achèterait n'importe quel bien sur le marché.
Malgré l'imagination débordante
des économistes d'après-guerre pour découvrir
des biens collectifs un peu partout, il faut donc rester
très méfiants à leur égard.
Seuls, dans la liste habituellement citée, doivent
être retenus les biens collectifs fournis par l'exercice
des missions traditionnelles de l'Etat (police, justice,
défense).
Mais, après avoir dénoncé l'ampleur
que les étatistes veulent donner aux biens collectifs,
je n'en serai que plus à l'aise pour m'étonner
de ne jamais voir dans leur liste deux biens qui paraissent
à la fois incontestables et fondamentaux : les dividendes
du développement et l'identité nationale.
Les dividendes du développement
Je place sous cette expression un phénomène
bien connu des économistes : le niveau général
du développement passé d'un pays enrichit
automatiquement les citoyens actuels, sans effort supplémentaire.
Si je m'installe comme coiffeur à Carpentras, je
gagnerai beaucoup mieux ma vie que si je m'installe à
Tombouctou, même si je fais exactement la même
chose : couper des cheveux avec une paire de ciseaux. Les
économistes expliquent cet écart par la différence
de capital investi par tête d'habitant dans les deux
pays, qui rend très inégale la productivité
du travail, et se répercute indirectement sur tous
les salaires, même ceux qui ne sont liés en
rien à l'usage d'un capital financier. Mais cela
signifie aussi, en termes un peu plus politiques, qu'il
existe dans notre pays un capital accumulé par nos
ancêtres, qui ne profite pas seulement aux propriétaires,
mais en réalité à tout le monde. Chacun
d'entre nous, du simple fait de sa naissance comme citoyen
français, se trouve doté d'une part dans la
propriété de ce capital, même si ses
parents ne lui ont directement rien laissé. Il s'agit
donc incontestablement d'un bien collectif, dont profitent,
de manière indivise, tous les Français, et
tous ceux qu'ils admettent sur leur territoire.
Les autres pays ne profitent pas directement
de nos dividendes, mais bénéficient bien entendu
des leurs, dans la mesure où ils en ont eux-mêmes
accumulé.
L'identité nationale
C'est un bien collectif encore plus méconnu
des économistes que le précédent, bien
qu'il lui soit lié. Sous l'expression générique
"d'identité nationale", nous plaçons,
de manière non exhaustive, un certain nombre d'éléments
étroitement corrélés :
- les valeurs d'origine religieuse, qui méritent
d'être citées en premier, car elles forment
un soubassement essentiel de notre identité ;
- l'ensemble des autres normes explicites ou implicites,
dont le droit en vigueur ne forme que la partie émergée
;
- la culture élitiste ou populaire ;
- la qualité des relations humaines spontanées
qui naissent dans la société ;
- l'architecture, la beauté des paysages urbains
ou ruraux travaillés par l'homme...
Tous ces éléments forment l'identité
d'un peuple, qui, tout comme les dividendes du progrès,
constitue son bien exclusif... et même tellement exclusif
qu'il n'est pas transférable. En effet, à
la différence d'un bien marchand, l'identité
ne peut être ni vendue à des tiers, ni donnée
comme une subvention. Par exemple, lorsque les Français
ont quitté l'Algérie, ils ont laissé
derrière eux des fermes, des usines, des ports, susceptibles
de procurer un certain niveau de vie. Mais ils ont emmené
avec eux, ipso facto, leur identité, c'est-à-dire
leur culture, et l'ensemble des normes juridiques et morales
qui permettaient d'animer ces installations. De ce fait,
les dividendes du progrès ont aussi disparu.
Toutefois, dire que l'identité n'est
pas transférable par un acte unilatéral ne
signifie pas qu'elle ne puisse jamais être acquise.
Mais sa transmission, dans ce cas, nécessite un effort
de celui qui la reçoit. Première hypothèse
: elle est transmise aux générations suivantes.
C'est le seul cas de propriété ouverte qui
ait jamais vraiment fonctionné : depuis des temps
immémoriaux, les enfants des citoyens sont admis
à bénéficier des biens collectifs mis
en place par leurs parents, sans qu'il leur soit demandé
aucun droit d'entrée.
Deuxième hypothèse : l'identité
peut être transmise à des personnes extérieures
au pays, qui l'assimilent par apprentissage progressif.
Cette évolution peut être couronnée
par une demande d'acquisition de nationalité, qui
leur est accordée sous deux conditions :
- que leur assimilation soit suffisamment sérieuse
pour que leur arrivée ne bouleverse pas les équilibres
de l'identité ;
- que le nombre des nouveaux arrivants ne soit pas si massif
qu'il ne dilue pour les Français les dividendes du
développement capitalisés par leurs ancêtres.
Donc, la nation est avant tout un bien immatériel,
produit par un peuple, et soutenu par un territoire. Cette
notion de bien collectif ressemble à celle "d'actif
incorporel" que l'analyse financière moderne
a l'habitude de prendre en compte pour calculer la valeur
d'une entreprise. Elle rejoint aussi les réflexions
de Robert Reich aux États-Unis, qui montre que, dans
la nouvelle économie mondialisée, la richesse
des nations repose avant tout sur leur capital humain .
Bien entendu, il en découle aussi une
théorie des relations entre les peuples dans un monde
ouvert, que l'on peut résumer en deux règles
:
- les échanges ne doivent pas déstructurer
la carte-mère de chaque peuple, mais respecter ses
biens collectifs ; il faut donc trouver des systèmes
de régulation aux frontières qui soient relativement
objectifs et internationalement acceptés ;
- les organisations internationales doivent être fondées
sur la coopération de nations souveraines, et non
sur leur élimination, qui provoquerait le chaos ;
malheureusement, cette éventualité n'est plus
à exclure aujourd'hui dans le cas de l'Union européenne,
qui a résolument pris la mauvaise direction.
*
Les libéraux sont devant une échéance
historique. La mondialisation des échanges, qui peut
apporter à l'humanité de grands bénéfices,
peut aussi tourner à l'autodestruction, si elle se
poursuit sur les bases actuelles. Il incombe aux libéraux
de ne pas s'associer sans réserve à un mouvement
qui se pare de leurs idées, mais en présente
une application réductionniste. Ils doivent, en réintégrant
la théorie de la nation, refaire avec les nationaux
l'unité de leurs origines.
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