Lorsque nous parlons
de notre identité de quoi parlons-nous exactement ?
Si notre identité est en péril, qu'est?ce qui
est menacé précisément ? Dans la vaste
polyphonie des cultures, quelle partition jouons-nous ? Si
l'Europe devait disparaître en tant que culture, en
tant que civilisation, qu'est?ce que le monde perdrait ? Ce
qui revient poser cette question essentielle : de quel héritage
sommes-nous redevables. Qu'avons-nous à perdre, c'est-à-dire,
qu'avons-nous à défendre ?
L'historien Bernard Lewis, grand spécialiste
de l'islam, a vu un jour quelques-uns de ses étudiants
américains affirmer : "La culture occidentale
doit disparaître." (1) Prenant
au mot ses étudiants, Lewis leur dit pour en finir
avec la culture occidentale, commençons par restaurer
l'esclavage. En effet, l'esclavage a existé dans
presque tous les sociétés humaines, mais la
particularité de l'Occident, c'est de l'avoir aboli.
Ensuite, il faut légaliser le harem. Car l'idée
que le mariage ne devrait prendre place qu'entre deux individus,
homme et femme, tous deux libres et adultes, est un concept
purement occidental, hérité de la Grèce,
de Rome et de la chrétienté. Enfin, poursuit
B. Lewis, si l'on veut supprimer la culture occidentale,
il faut en même temps supprimer la liberté
politique : "Car l'idée selon laquelle tout
individu a le droit de participer à la formation
et à la conduite du gouvernement, de critiquer et
de chercher à modifier la politique de ceux qui sont
au pouvoir, est, là encore, un trait propre de la
tradition culturelle de l'Occident."
Ce qui caractérise ces quelques traits
- mais on pourrait en énumérer d'autres -,
c'est au fond l'éminente dignité conférée
à la personne dans notre civilisation. L'Occident
est une "civilisation de la personne", selon la
formule du professeur Henri de La Bastide, dans sa belle
étude comparative Les quatre Voyages (2).
Si l'Occident est la civilisation de la personne, l'Islam
est la civilisation de la parole (Coran signifie d'ailleurs
récitation), l'Inde, civilisation du geste, la Chine
et le Japon, civilisations du signe, l'Afrique, civilisation
du rythme, c'est, à chaque fois, un mode de communication
différent entre l'ici-bas et l'au-delà. Toute
l'histoire de l'Occident peut s'interpréter comme
l'émergence de l'individu, dont l'énergie
ainsi libérée a pu s'investir au service de
la puissance et de la connaissance.
Si l'individu est parvenu s'épanouir
sur les terres d'Occident, c'est que le terreau culturel
y était favorable. Langue, culture et religion contribuent
en effet à forger les traits essentiels de notre
civilisation, et la continuité au fond l'emporte
sur les ruptures. La chaîne ne s'est pas rompue, qui
nous conduit de la Grèce à Rome, de Rome à
la chrétienté médiévale, du
moyen âge à la Renaissance, de la Réforme
au siècle des Lumières. La chaîne s'est
d'autant moins rompue que chaque nouvel âge, souvent
en voulant s'opposer à l'âge précédent,
a puisé dans les temps antérieurs les sources
d'un nouvel élan : les juristes de Rome ont relu
les philosophes grecs, les théologiens du moyen âge
ont redécouvert Aristote, les légistes capétiens
ont utilisé le droit romain contre les prétentions
pontificales, les humanistes de la Renaissance ont puisé
dans la philosophie hellénistique leur exaltation
de l'individu, les classiques se sont inspirés de
l'histoire et de la mythologie antiques, les acteurs de
la révolution française et de l'Empire, tous
lecteurs de Plutarque, se sont voulus fils de Rome et d'Athènes,
tandis que les romantiques ont réinventé le
moyen âge. La fécondité d'un siècle
se mesure à sa capacité de relire le passé
et de forger son identité en se ressourçant
dans l'histoire.
L'attachement farouche à la liberté
et la reconnaissance du caractère sacré de
la personne apparaissent dans la religion, à travers
l'anthropomorphisation des dieux grecs, "humains, trop
humains", à travers l'héroïsation,
c'est-à-dire l'accès au divin, des hommes.
Il est à noter que le christianisme, en Occident,
gardera à la religion cette dimension proprement
humaine : par le mystère de l'incarnation, d'abord,
qui donne au fils de Dieu la plénitude de la condition
humaine ; ensuite, par le soin que les artistes ont mis
à donner figure humaine à Dieu, contrairement
à d'autres religions qui jugent blasphématoire
toute représentation de Dieu, dont la religion perd
ainsi ce poids d'humanité.
L'histoire est née, en Grèce,
d'une réflexion - d'une "enquête",
selon l'étymologie - sur la liberté humaine.
L'enquête d'Hérodote, qui recherche les causes
de l'antagonisme entre Grecs et Perses, souligne l'opposition
entre l'ordre des cités, en Europe, cités
formées d'hommes libres qui ne reconnaissent d'autres
maîtres que les lois auxquelles ils ont souscrit,
et l'ordre de l'empire où il n'y a pas de lois ni
de citoyens, mais un despote et des sujets. Et l'on trouve
aussi dans cette enquête cette idée majeure
de l'Occident : ce sont les hommes qui font leur propre
histoire, et non les dieux.
Idée majeure qu'on retrouve dans la
tragédie. Là aussi, l'exaltation de la cité
est exaltation de la liberté. Eschyle, célébrant
la victoire d'Athènes à Salamine, décrit
ainsi fièrement les Grecs, lorsque la mère
de Darius demande quel est leur chef, et qui leur sert de
maître : "Ils ne sont esclaves ni sujets de personne."
A cette belle définition fait écho, quinze
siècles plus tard, la fière réponse
des Vikings débarquant dans ce qui allait devenir
la Normandie, lorsqu'on leur demande quel est leur seigneur
: "Nous sommes seigneurs de nous-mêmes."
Et lorsque l'Antigone de Sophocle en appelle aux lois non
écrites qui lui commandent d'ensevelir son frère
contre le décret du roi Créon, comment ne
pas y voir déjà la distinction entre le droit,
produit de l'évolution historique, et la loi, définie
par le législateur ? Comment ne pas y voir l'anticipation
des théories du tyrannicide développées
chez les théologiens, en particulier Thomas d'Aquin,
chez les théoriciens protestants, puis chez les philosophes
du XVIIIe siècle ? (3) La résistance
à l'oppression, inscrite parmi les droits naturels
et imprescriptibles de l'homme en 1789, et puisée
chez John Locke, se relie aux sources lointaines de la culture
grecque.
La philosophie naît aussi en Grèce
d'une réflexion sur le droit et la citoyenneté
et, plus précisément encore, de la crise de
la démocratie grecque. Tandis que Platon souhaite
construire une cité rationnelle fonde sur la compétence
de ceux qui savent, et enracinée dans le ciel de
la Vérité, Aristote fait valoir les jeux de
la contingence, reconnaît que les constitutions sont
le produit de l'histoire et de la géographie, récuse
le collectivisme platonicien et la fonctionnarisation de
la politique. Formidable débat inaugurateur que celui
de Platon et d'Aristote, qui va féconder toute l'histoire
intellectuelle et politique de l'Occident, jusqu'à
nos jours. Formidable débat qui va opposer non seulement
l'Occident à lui-même, mais, par exemple, l'Occident
à l'Islam. Tandis que les théologiens chrétiens,
Saint Thomas ou Marsile de Padoue, admettent avec Aristote
que la cité a un fondement naturaliste, et que le
fait politique est donc un phénomène purement
humain, au contraire les philosophes musulmans, iraniens
surtout, marqués par la pense hellénistique,
s'inspirent davantage de Platon, c'est-à-dire d'une
conception moniste et communautaire de la cité, reflet
d'un ordre éternel (4) : la théocratie
musulmane trouve dans Platon sa légitimation philosophique.
Ce qui frappe donc, dans l'histoire de l'Occident,
plus que les ruptures, c'est la permanence. Comment expliquer
cette permanence ? Comment rendre raison de cette dynamique
occidentale ? Il faut peut-être, pour apporter quelque
lueur, s'attacher aux origines mêmes de notre civilisation,
à son idéologie constitutive, et aux formes
du langage qui structurent la pensée et orientent
la vision du monde.
L'idéologie constitutive ? C'est, au
plus lointain, l'idéologie tri-fonctionnelle des
peuples indo-européens mise en lumière par
Georges Dumézil, et dont la continuité a été
soulignée, notamment dans le moyen âge français,
par Georges Duby. Cette vision du monde implique l'équilibre,
et donc la tension dynamique, entre trois grandes fonctions
: souveraineté, défense, production. Et la
fonction de souveraineté elle-même se partage
entre deux pôles : une souveraineté religieuse
et magique, et une souveraineté de caractère
politique et juridique. On pourrait y voir l'origine lointaine
des deux glaives, le spirituel et le temporel, dont le conflit
à travers toute l'histoire chrétienne de l'Occident.
Cette idéologie tri-fonctionnelle, qui a marqué
l'histoire romaine des origines, la philosophie grecque
et l'épopée germanique, a pu favoriser une
conception de la société distinguant les ordres
et les fonctions - nous dirions "pluraliste" -,
éloignée des conceptions globalisantes - nous
dirions "totalitaires". Il est en tout cas éclairant
que le roi indo-européen ait été élu,
et donc que son pouvoir ait été précaire,
contrairement aux monarchies absolues qui caractérisent
l'Orient. L'idéologie constitutive, c'est aussi la
dynamique particulière au peuple indo-européen,
qui relie pensée, parole et action, comme l'a montré
le Pr Haudry. (5)
La réflexion sur le langage constitutif
de la pensée, nous entraîne sur des chemins
encore mal explorés et d'accès difficile.
Nietzsche, philologue avant d'être philosophe, nous
donne quelques repères : "L'étrange air
de famille qu'ont entre elles toutes les philosophies hindoues,
grecques, allemandes, s'explique assez simplement. Dès
qu'il y a parent linguistique, en effet, il est inévitable
qu'en vertu d'une commune philosophie grammaticale les mêmes
fonctions grammaticales exercent dans l'inconscient leur
empire et leur direction ; tout se trouve préparé
pour un développement et un déroulement analogue
des systèmes philosophiques, tandis que la route
semble barrée à certaines autres possibilités
d'interprétation de l'univers. Les philosophes du
domaine linguistique ouralo-altaque, dans lequel la notion
de sujet est la plus mal développées considéreront
très probablement le monde avec d'autres yeux et
suivront d'autres voies que les Indo-Européens ou
les musulmans." (6)
Cette liaison entre langue et culture (la quasi-totalité
des peuples européens parlent des langues issues
de la même famille dite indo-européenne) a
été bien mise en lumière par la confrontation
entre la Chine et l'Occident, aux XVIe et XVIIe siècles.
Les missionnaires jésuites, conduits par le P. Matteo
Ricci, et les lettrés chinois ne se sont littéralement
pas compris. L'idée même que le monde ait pu
être créé par Dieu a paru étrange
aux Chinois. Ces derniers, en effet, ne peuvent imaginer
l'action d'un agent extérieur à la nature,
ils se refusent de dissocier de l'univers les forces qui
l'alimentent ; et la religion, en Chine, n'est pas une dimension
autonome ; l'ordre universel n'admet aucune division entre
la sphère politique et la sphère religieuse
: l'empereur combine dans sa personne des fonctions à
la fois profanes et sacrées. Le sinologue Jacques
Gernet suggère l'explication suivante du malentendu
entre Chinois et jésuites : " Il se pourrait
que les civilisations, dont les langues marquaient clairement,
dans leur morphologie, le sujet et l'objet et possédaient
les voix actives et passives aient été plus
aptes à développer l'opposition de l'agent
et du sujet de l'action, à se former une idée
plus précise de la personnalité et des pouvoirs
des puissances divines, à distinguer l'esprit agissant
de la matière brute. (...) En chinois, le sujet n'est
que ce à propos de quoi est émise une assertion.
Aucun lien nécessaire, rendu manifeste par la morphologie,
ne relie entre eux sujet verbe, complément. Il y
a dans tout texte chinois un ton général d'impersonnalité."
(7) Au contraire, les langues occidentales,
qui expriment et distinguent le sujet, reflètent
le génie particulier de l'Occident, civilisation
de la personne.
Cette civilisation de la personne s'est manifestée
dans trois créations caractéristiques de l'Occident
:
- la démocratie, dans le domaine politique, qui a
favorisé l'épanouissement des libertés,
- le droit de propriété, dans la sphère
économique et juridique, qui a ouvert la voie de
la prospérité en permettant le développement
de l'économie de marché,
- la science et les techniques, dans le domaine de la connaissance
et de la puissance.
Ces trois institutions ne sont pas totalement spécifiques
de l'Occident - on en trouve dans d'autres civilisations
des échos ou des esquisses ; mais nulle part ailleurs
qu'en Occident elles n'ont été poussées
au même point de développement et de systématisation.
Ces trois institutions ont des caractéristiques communes
:
-elles impliquent la liberté ; qu'il s'agisse de
libre choix, libre initiative ou libre examen ;
- elles ont engendré des procédures originales
d'expérimentation et de découverte, dans l'ordre
politique, économique ou scientifique ;
- elles supposent la reconnaissance d'une espace autonome
à chacune de ces sphères : par exemple, autonomie
du politique par rapport à la dimension religieuse,
autonomie de l'économique et du scientifique par
rapport au politique. L'histoire de l'Occident, c'est précisément
l'histoire de cette autonomie progressivement acquise, souvent
chèrement conquise - une histoire sur laquelle, sans
avoir la prétention d'être exhaustif, j'aimerais
jeter quelques lueurs et poser quelques jalons.
1. L'autonomie du politique
En son principe même, le christianisme a défini
un espace autonome pour le politique - et c'est en cela
qu'il se distingue notamment de l'islam, qui ignore toute
distinction entre spirituel et temporel, ordre religieux
et ordre politique. Cette distinction du temporel et du
spirituel, fondatrice de la dynamique occidentale, a permis
à la cité terrestre de s'organiser selon ses
propres lois. Dynamique féconde, comme le souligne
le philosophe Marcel Gauchet dans Le Désenchantement
du monde : "Ce sera de cette tension entre deux pôles
et deux ordres d'exigence assez solidement enracinés
en même temps pour résister l'un à l'autre
que naîtra, précisément, le "miracle
occidental" - pleinement satisfaire aux exigences de
l'ici-bas, tout en se dévouant totalement aux impératifs
de l'au-delà." (8) Cette dialectique
entre spirituel et temporel a permis l'émancipation
de la cité, la reconnaissance de la légitimité
populaire et l'émergence de l'individu. Et cette
possibilité d'émancipation est inscrite dans
l'Évangile, par la fameuse distinction entre les
deux ordres : "Rendez à César ce qui
est à César, et à Dieu ce qui est à
Dieu." Le Christ précise, sans être compris,
d'ailleurs, ni de ses disciples ni de ses adversaires :
"Mon royaume n'est pas de ce monde."
L'Église chrétienne est née dans un
empire païen, elle est dont séparée de
l'État, mais, selon la doctrine paulinienne, les
chrétiens sont soumis à l'État : tout
pouvoir vient de Dieu. Le christianisme reconnaît
ainsi la double dimension de l'individu, spirituelle et
sociale. Il rejoint d'une certaine façon la pense
hellénistique, celle des épicuriens, des stoïciens,
des cyniques, qui reconnaissent la valeur des individus
en dehors même de la sphère sociale. Et, comme
Sénèque, les chrétiens justifient les
institutions par l'existence du mal qui est dans l'homme.
Lorsque l'empire romain fait du christianisme la religion
officielle de l'État, les deux domaines restent distincts
; l'Église garde son autonomie administrative, avec
ses évêques élus par les prêtres
et les fidèles : il n'y a pas de confusion entre
l'Église et l'État.
Ces deux domaines, ces deux cités, celle de Dieu
et celle des hommes, vont entrer en conflit au moyen âge
: conflit entre la papauté et l'empire, puis conflit
entre la papauté et les États naissants. Ce
conflit n'a pas pour fin la destruction de l'un ou l'autre
pouvoir : l'enjeu est autre, il s'agit davantage de trouver
un équilibre que de mettre en cause la légitimité
de l'un ou l'autre pouvoir. Ce conflit bénéficie
souvent, en dernière instance, à l'individu
: car l'Église, en particulier, joue un rôle
protecteur de l'individu, sujet de Dieu, et non pas seulement
du prince. On peut y voir, comme Pierre Manent, les prémisses
du libéralisme. "On peut, dit-il, résumer
ainsi la "contradiction" singulière incluse
dans la doctrine de l'Église catholique : simultanément
elle laisse les hommes libres de s'organiser au temporel
comme ils l'entendent, et elle tend à leur imposer
une "théocratie". Elle leur apporte à
la fois une contrainte religieuse d'une ampleur inédite,
et une libération ou une émancipation de la
vie profane non moins inédites - à la différence
du judaïsme et de l'islam, elle n'apporte pas une loi
censée régir positivement toutes les actions
des hommes dans la cité." (9)
La redécouverte d'Aristote par Thomas d'Aquin, par
Dante, par Marsile de Padoue, dont les sympathies vont au
parti gibelin (à l'empereur), donne à la cité
un ancrage profane, dans la loi naturelle. Le franciscain
Guillaume d'Occam au XIVe siècle va plus loin encore
sur le chemin de l'individualisme et de l'autonomie du politique,
puisqu'à ses yeux il n'y a pas de loi naturelle,
mais seulement la loi positive, créée par
la volonté du législateur. S'inspirant du
nominalisme qui implique la distinction entre les choses,
qui sont isolées, et les signes qui les expriment,
Occam est le fondateur de la théorie subjective et
positive du droit. Mais c'est la Renaissance qui va parachever
le processus d'émancipation du monde profane, en
libérant la réflexion politique des catégories
aristotéliciennes des biens et des fins, qui pouvaient
s'intégrer encore dans une perspective théologique,
comme en témoigne la Somme de Thomas d'Aquin. Ce
fut l'œuvre de Machiavel, qui s'appuie, non plus sur
Aristote, mais sur Tite-Live. Il y trouve le modèle,
non plus de l'empire comme les premiers gibelins, mais de
la ville-État républicaine, et il affranchit
la sphère politique, non seulement de la religion
chrétienne, mais de la morale privée - ce
qui lui permet de poser les principes d'une science autonome
du politique. C'est en quelque sorte la révolution
copernicienne de la pensée politique, qui fait désormais
dépendre la cité non plus du souverain bien,
mais de l'homme tel qu'il est, avec le mal qui est en lui.
C'est autour de cette réflexion sur le mal que s'organisera,
au siècle suivant, la réflexion de Hobbes
: avec Hobbes, le droit prend la place du bien - ce qui
est conforme à la démarche du libéralisme.
La tension dialectique entre le temporel et le spirituel
marquera longtemps encore l'histoire de l'Occident. Observons
seulement que les libertés ne sont jamais mieux préservées
que lorsque cette tension subsiste : en revanche, elles
sont singulièrement menacées lorsque le temporel
envahit le spirituel (comme on l'a vu pendant la Terreur,
sous les auspices de l'Etre suprême) ou lorsque le
spirituel se confond avec le temporel (comme on le voit
aujourd'hui dans les régimes islamiques). Il paraît
clair qu'aujourd'hui, en Occident, et particulièrement
en France, un nouvel équilibre se cherche : mais
l'émergence de l'islam comme seconde religion pratiquée
en France, risque de compliquer singulièrement les
données du problème.
2. L'émergence du droit de propriété
On perçoit dans la généalogie du droit
de propriété, combien le libéralisme
politique est, juridiquement et historiquement, inséparable
du libéralisme économique. Le droit de propriété,
qui a permis l'essor du capitalisme, est un droit parmi
d'autres - ou mieux ù il est peut-être, dans
la tradition de Locke, le droit fondateur des autres droits
: car tout droit se rattache à celui qu'exerce chaque
individu sur lui-même, dans la mesure où chaque
individu est propriétaire de lui-même. Toute
réflexion sur le droit s'inaugure par une réflexion
sur la propriété : "Chacun, écrit
Locke, garde la propriété de sa propre personne.
Sur celle-ci, nul n'a droit que lui-même. Le travail
de son corps, et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire,
sont vraiment à lui. Toutes les fois qu'il fait sortir
un objet de l'état où la Nature l'a mis et
laissé, il y mêle son travail, il en fait quelque
chose qui lui appartient ; et de ce fait se l'approprie."
Il est intéressant de voir que Locke donne au droit
de propriété sinon une légitimité,
du moins une généalogie religieuse : "Quand
Dieu a donné le monde en commun à toute l'humanité,
il a enjoint à l'homme de travailler ; d'ailleurs
l'homme s'y voyait contraint par la pénurie de sa
condition. Dieu et la raison lui commandaient de venir à
bout de la terre, c'est-à-dire de l'améliorer
dans l'intérêt de la vie, et, ce faisant, d'y
investir quelque chose qui était à lui : son
travail."
Le droit de propriété, même si les
fondements en sont beaucoup plus anciens, a vraiment émergé
en Occident entre les XIIIe et XVIIIe siècles. Il
s'est peu à peu dégagé des conceptions
féodales, à travers la réflexion des
théologiens, puis des juristes et des philosophes.
Et l'on retrouve la pensée fondatrice de Guillaume
d'Occam, qui rompt avec la philosophie aristotélicienne,
et qui fait du droit non le bien qui nous revient selon
la justice (d'après la conception de Thomas d'Aquin),
mais plus simplement le pouvoir qu'on a sur un bien ; non
pas seulement la possibilité d'user d'une chose,
mais un pouvoir reconnu par la loi positive (10).
Puisant ses références dans la Bible (la domination
que Dieu donne à l'homme sur la terre), le droit
de propriété s'est constitué à
travers la réflexion religieuse, mais il a trouvé
sa définition moderne en s'émancipant de la
sphère religieuse, en se libérant du compromis
aristotélicien, en s'appuyant d'abord sur les concepts
du droit naturel, puis en développant les principes
du droit subjectif ; enfin, ultime étape du processus,
la propriété, avec Locke, devient constitutive
de l'ordre socio-politique. L'État est créé,
explique Locke, pour protéger la propriété,
c'est-à-dire les droits qui sont la propriété
naturelle des individus. C'est en s'inscrivant dans cette
filiation que les rédacteurs de la Déclaration
de 1789 mettent la propriété au nombre des
droits naturels et imprescriptibles, entre la liberté
et la sûreté.
3. L'émancipation de la science
Le processus d'émancipation de la science s'apparente
à bien des égards au processus de définition
d'un droit autonome par rapport aux exigences de la théologie.
La science, comme l'a vu Nietzsche, est une fille de la
religion, mais une fille émancipée après
le passage obligé par le tutorat d'Aristote (11).
Fille de la religion, parce que là encore, parmi
les sources de cette forme d'appropriation du monde que
constitue la science, nous trouvons le récit de la
Genèse, que citait John Locke : le Dieu de la Bible
donne à l'homme tout pouvoir sur le monde et en particulier
le pouvoir de nommer les autres créatures (légitimité
de la science) ; et lorsque l'homme est renvoyé du
jardin d'Eden, c'est pour cultiver le sol d'où il
avait été tiré (légitimité
de la technique). La justification de la connaissance est
donc dans la Genèse. Mais il faudra attendre le XIIe
siècle, avec la redécouverte d'Aristote, pour
que se remette en marche l'élan scientifique de l'Occident,
pour que se constitue, peu à peu, l'idée de
la nature, cette idée qui est à l'origine
du gigantesque mouvement scientifique dont résulte
la civilisation industrielle.
On retrouve, inévitablement, le docteur angélique,
Thomas d'Aquin, dont l'œuvre combine la connaissance
antique (la cosmologie et la physique d'Aristote, la vision
astronomique de Ptolémée) et la vision du
monde impliquée par les textes sacrés. Selon
la vision de l'antique gréco-latine, la réalité
est divisée, hétérogène ; il
y a le monde supra-lunaire et le monde sublunaire, qui sont
hiérarchisés, de nature différente
et qui constituent un monde fini. Tout l'effort scientifique
à partir du XIIe siècle consistera à
réunifier sous les mêmes lois ce monde divisé,
et à lui donner la dimension de l'infini. Ce sera
l'effort des grands humanistes, qui vont, dans le domaine
de la connaissance scientifique, remplacer la fides et la
traditio (le savoir des autres) par la vue et l'intuition
personnelles, libres et sans contraintes. Ce sera l'œuvre
de Copernic et de Galilée, qui montrent, avec Platon
cette fois, et contre Aristote, que l'instrument mathématique
peut s'appliquer au réel ; la différence du
sublunaire et du supralunaire est abolie, la terre et le
ciel se confondent en un lieu unique et homogène
où règnent les mêmes lois. "La
nature est écrite en langage mathématique",
écrit Galilée. Ainsi, la révolution
physicienne instaure l'autonomie de la physique comme science
et constitue son objet propre, c'est-à-dire la nature.
Cette réflexion sur le cosmos introduit une réflexion
sur le sujet connaissant. Et ce sera au XVIIe siècle
l'objectif des Méditations métaphysiques de
Descartes d'établir que toute connaissance procède
de la connaissance que le sujet a de sa propre existence
et de sa propre essence, du fait irréductible qu'il
est substance pensante. L'ontologie cartésienne ne
fait pas l'économie du divin, mais elle suppose à
la fois la substance divine, la substance pensante et la
substance matérielle qui est étendue et mouvement,
et donc justiciable du langage mathématique. Si Descartes
intègre la révolution physicienne à
la tradition métaphysique, sa méthodologie
introduit l'esprit de libre examen : c'est-à-dire
le fondement d'une démarche scientifique authentique.
Mais Descartes pose aussi les bases du rationalisme constructiviste,
qui est un effet pervers du processus d'émancipation,
dans la mesure où il aboutit à aliéner
cette liberté à peine conquise, à l'enfermer
dans la cage de fer d'une société construite
par un génial législateur sur des bases exclusivement
rationnelles. De même que d'un bloc de marbre, le
sculpteur peut faire un dieu ou une cuvette, l'homme de
sa raison, si elle n'est pas instruite par l'expérience,
peut faire le plus mauvais usage.
Il y a un très beau texte de Pic de la Mirandole,
de la fin du XIVe siècle, qui reflète admirablement
le mouvement qui a caractérisé la Renaissance,
cette volonté nouvelle de découvrir et de
se faire un monde, d'affranchir l'homme de ce qui le contraint
et le limite, mais dans un élan qui reste religieux.
Dans son Discours sur la dignité de l'homme, Pic
de la Mirandole fait ainsi parler Dieu, qui s'adresse à
sa créature : "Je t'ai mis au centre de l'univers
pour que tu vois tout ce que j'y ai mis. Je ne t'ai fait
ni une créature céleste, ni une créature
terrestre ; tu n'es ni mortel ni immortel : je t'ai fait
de façon à ce que toi-même, tel un sculpteur,
tu façonnes ton propre sort. Tu peux dégénérer
en animal, mais tu peux aussi renaître, de par la
seule volonté de ton âme, à l'image
de Dieu." Peu de textes expriment avec autant de force
et d'évidence la vision de l'homme qui caractérise
l'Occident, celle d'un être risqué, maître
de son destin et libre de ses choix.
*
L'homme occidental se reconnaît comme un être
libre, c'est-à-dire un être risqué ;
il en va de même de la civilisation occidentale, civilisation
de la personne, c'est-à-dire civilisation risquée.
Cette dynamique, dont j'ai tenté d'éclairer
quelques aspects, repose au fond sur l'émancipation
progressive des diverses fonctions : fonction du politique,
sphère du juridique, domaine du scientifique ; mais
aussi sur la capacité de maintenir l'équilibre
et l'harmonie entre ces fonctions, d'éviter toute
tentation hégémonique, toute fusion moniste.
De ce point de vue, la vision socialiste du monde constitue
une véritable régression par rapport à
cette dynamique occidentale : elle cherche à fusionner
ce que le travail des siècles a distingué.
On y retrouve cette vieille tentation millénariste
qui traverse l'histoire de l'Occident, et qui ponctue l'émergence
des hérésies religieuses : cette vieille tentation
qui consiste à confondre Dieu et César, à
vouloir hâter l'avènement sur terre du royaume
de Dieu, à vouloir extirper, ici et maintenant, le
mal inhérent à la condition humaine, à
créer de toutes pièces un homme nouveau, et
une société parfaite ; vieille tentation qui
a engendré les pires drames de notre histoire, vieille
tentation qui a pu, d'ailleurs, se greffer sur l'ordre nouveau
du rationalisme. (12)
Cette tentation est contraire à toute la dynamique
de l'Occident, dynamique de liberté, dynamique d'émancipation,
dynamique de distinction entre les ordres et les fonctions
qui constituent notre société. L'identité
de l'Occident, c'est sa liberté - une liberté
inscrite dans nos traditions, une liberté qui nous
a donné la connaissance et la puissance. Cette identité
qui est aujourd'hui en péril, si nous n'y prenons
garde, c'est notre liberté. Sachons la connaître,
et sachons la défendre.
sommaire
/ suivant
(1) Bernard Lewis, "La
Culture occidentale doit disparaître", Commentaire,
automne 1988
(2) Henri de La Bastide,
Les quatre Voyages ? au cœur des civilisations, Rocher,
1985
(3) F. Benoît-Rohmer
et P. Wachsmann, "La Résistance à l'oppression
dans la déclaration", in La Déclaration
de 1789, Droits, n° 8, P.U.F., 1988.
(4)Bertrand Badie, Les deux
États ? Pouvoir et société en Occident
et en terre d'islam, Fayard, 1986
(5) Voir Jean Haudry, Parenté
de langages et communauté de culture : les origines
indo-européennes de la civilisation occidentale,
in actes de l'université annuelle du Club de l'Horloge
de 1988, L'Europe des nations (à paraître)
(6) Nietzsche, Par delà
le Bien et le mal, par. 20, U.G.E., 1973
(7) Jacques Gernet, Chine
et christianisme ? Action et réaction, Gallimard,
1982
(8) Marcel Gauchet, Le Désenchantement
du monde ? une histoire politique de la religion, Gallimard,
1985
(9) Pierre Manent, Histoire
intellectuelle du libéralisme, Calmann?Lévy,
1987
(10) Henri Lepage, Pourquoi
la Propriété ?, Pluriel, Hachette, 1985
(11) Histoire des idéologies,
sous la direction de F. Châtelet, t. II, Hachette,
1978
(12) Cf. Le Club de l'Horloge,
Socialisme et religion sont-ils compatibles ?, Albatros,
1986
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