Les spécialistes
de l'étude du comportement des primates affirment volontiers
qu'" un singe n'existe pas" : ils veulent signifier
par là que les singes anthropoïdes ne vivent qu'en
famille, en couple ou en tribu et qu'on ne les rencontre jamais
seuls à l'état de nature. Je suis tenté
de dire qu'il en va de même pour l'homme. L'anthropologie
politique du XVIIIe siècle imaginait un homme primitif
séparé de ses semblables, qu'il ne fréquentait
que fortuitement. Rousseau présente "l'homme sauvage","
errant dans la forêt, sans industrie, sans parole, sans
domicile, sans guerre, sans liaison, sans nul besoin de ses
semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être
même sans jamais en reconnaître aucun individuellement."
(
1) Il est remarquable d'écrire autant
d'erreurs en si peu de mots. En effet, aussi loin que l'on
remonte dans le temps, les hommes ont laissé des traces
d'une vie en société avec leurs semblables,
dans une famille ou une communauté. La socialisation
paraît aussi vieille que l'homme et même antérieure
à l'hominisation. Les singes anthropoïdes, par
exemple, vivent en clans hiérarchisés, connaissent
des liens durables entre les sexes et des processus rudimentaires
d'apprentissage social.
L'appartenance communautaire est une caractéristique
essentielle des hommes. Les hommes se définissent
autant par leur parenté biologique, celle-ci déterminant
le patrimoine génétique hérité
de la lignée dont ils sont issus, que par leur parenté
culturelle. C'est l'interaction du biologique et du culturel
qui structure leur personnalité et constitue la trame
du devenir humain. L'identité ne se conçoit
pas sans culture. Une anthropologie qui ne tiendrait pas
compte de ces données serait utopique et ne pourrait
que conduire à une politique dangereuse pour l'équilibre
des hommes. Précisément, beaucoup des traits
de notre société actuelle paraissent ressortir
à une pathologie du déracinement qui peut
s'analyser comme la perte de la fonction structurante de
la culture, c'est-à-dire comme un processus brutal
d'individuation pathologique, qui fait éclater les
communautés, privant l'homme du secours des formes
et des normes culturelles. Et ceux qui, se réclamant
du cosmopolitisme, préconisent un affaiblissement
de notre identité et de notre sentiment d'appartenance
communautaire pour toucher les dividendes hypothétiques
d'une prétendue "ouverture" aux autres
ne font qu'aggraver cette pathologie sociale née
justement de l'affaiblissement des liens identitaires.
C'est pourquoi il est important d'analyser
ce qu'impliquent l'appartenance communautaire et les phénomènes
de déracinement. J'articulerai mon propos pour ce
faire autour des trois points suivants :
1 - le rôle de l'appartenance communautaire dans
l'équilibre de l'être humain et celui des sociétés
;
2 - les implications générales du déracinement
sur cet équilibre ;
3 - les menaces qui pèsent présentement sur
l'appartenance communautaire et notre identité.
1. L'appartenance communautaire dans l'équilibre
de l'être humain et des sociétés
L'identité de chacun résulte d'un processus
historique marqué par l'interaction du culturel et
du biologique qui caractérise fortement l'hominisation.
L'identité est beaucoup plus héritée
que construite et même si elle comprend un élément
intentionnel (par exemple, lorsque l'on tente de redresser
ses penchants), elle se greffe sur une histoire et une généalogie.
L'appartenance communautaire se déploie dans une
double direction : temporelle ou généalogique
d'une part, spatiale ou territoriale d'autre part. Elle
s'organise traditionnellement en Europe autour de quatre
cercles concentriques. Ce sont :
- la famille et le domicile (le foyer)
- le cousinage et le voisinage (la gens et la cité)
- la tribu et la province
- le peuple, la patrie (la nation).
Priver le Français, l'Occidental, de l'un de ces
quatre niveaux d'appartenance, même si ceux-ci peuvent
être plus ou moins prononcés selon les époques,
revient à amputer son identité. C'est particulièrement
ressenti quand il s'agit de l'appartenance nationale. Ainsi,
les études de motivations et de comportements montrent
que, lorsque quelqu'un doit choisir entre divers critères
pour se définir (nationalité, sexe, profession,
famille, etc.), il retient prioritairement la nationalité
(70 %). En effet, la culture particulière qui forme
d'identité nationale est l'intermédiaire obligé
entre l'individu et le monde. L'animal ne connaît
ni l'ethnie ni la nation, mais seulement la famille et la
bande. L'ethnie, unité culturelle, caractérise
l'homme, et lorsque celle-ci prend conscience de sa dimension
historique, elle donne naissance à une nation.
Ce que l'on nomme le social apparaît à l'analyse
comme largement affaire de parenté. Émile
Benveniste remarque à propos des langues indo-européennes
que : "les termes désignant des unités
sociales : clan, fratrie, tribu, sont souvent bâtis
sur des radicaux exprimant une communauté de naissance".
(2) Rappelons l'étymologie de nation
(du latin natio, naissance), et de patrie (de pater, patria).
Les langues se sont souvent empruntées l'une à
l'autre la désignation de l'esclave : celui-ci est
un étranger auquel on ne se trouve pas lié
par des relations de réciprocité (à
la différence de l'hôte). L'ami se définit,
au contraire, comme celui qui a les mêmes ancêtres
; dans le vocabulaire indo-européen, ceux qui sont
nés dans le groupe sont à la fois "membres
du groupe", "amis" et "hommes libres".
Ainsi, en grec et en latin, "libre" signifie initialement
"qui croît" : sont libres ceux qui "naissent
de la souche". En hittite, on trouve le même
radical pour "l'homme libre", "le camarade"
ou " l'ami" : "celui qui appartient au groupe".
(3) L'homme libre est celui qui est né
et intégré dans la société et
qui jouit des droits tirés de sa naissance. La liberté
se définit alors comme l'appartenance au groupe formé
de ceux qui se nomment mutuellement des "amis".
Les langues établissent une corrélation systématique
entre les appréciations qualitatives et l'appartenance
à la lignée ; la qualité dérive
de la parenté, de l'appartenance à la même
souche, et l'éthique est en quelque sorte associée
à l'ethnique. Ainsi :
- en latin, généreux se dit generosus, qui
signifie d'abord "de bonne race" ;
- en ancien français, franc (frank) veut dire libre
;
- en latin, sincère se dit sincerus : "qui ne
contient pas d'éléments étrangers,
pur, sans mélange".
Le rôle joué par la reconnaissance
des relations de parenté dans la vie sociale est
insoupçonné, tant il nous paraît aller
de soi, puisqu'il découle de notre nature. Des chercheurs
anglo-saxons ont mis en lumière l'importance de la
reconnaissance biologique dans la définition des
attitudes politiques et avancé, la thèse,
systématisée par Yves Christen dans Biologie
de l'idéologie, que la vie politique serait un vaste
système de reconnaissance permettant les regroupements
entre parents génétiques inconnus, parce que,
d'un point de vue sociobiologique, toute idéologie
a de grandes chances de répondre aux intérêts
d'un groupe génétique particulier (5).
De même, il est significatif que l'on ait souvent
cherché à asseoir une union spirituelle sur
un rituel de parenté. Ainsi, sous la féodalité,
les relations vassal-suzerain empruntent aux relations père-fils.
Comme l'écrit Georges Duby : "La position de
l'homme qui, par les gestes de l'hommage, est devenu le
"garçon" (vassalus) d'un "ancien"
(senior) est semblable à celle du fils devant son
père : il doit servir ; mais il est payé de
retour : la dilection répond à sa révérence,
le "bienfait" à son "service""
(6). Et de la réciprocité
des services entre ordres naît la concorde (concordia
: "un seul cœur"" et "amitié"
; un seul cœur, "donc un seul corps, dont tous
les membres coopèrent"). On peut aussi songer
à la symbolique de la parenté dans l'Église
ou la franc-maçonnerie, ou encore à la fraternité
d'armes et à l'"esprit de corps" (partagé
par les membres d'un même corps) qui caractérise
la fonction guerrière : c'est lorsque l'enjeu, en
l'occurrence la mort, paraît le plus grand, que l'on
éprouve la nécessité de renforcer les
liens de ceux qui y sont affrontés, par le rappel
de leur parenté connue ou supposée. Longtemps,
on a combattu par clan, gens ou famille (dans l'armée
américaine, on ne séparait pas autrefois les
frères d'une même unité), avant que
les hécatombes modernes n'incitent à plus
de prudence...
Plus généralement, la reconnaissance
des relations de Parenté et d'appartenance à
une même communauté constitue un puissant moteur
des relations sociales et singulièrement de la relation
amicale. L'anthropologue Robin Fox affirme que la fonction
des systèmes de parenté est l'une "des
méthodes symboliques pour réduire les tensions
intrinsèques"(7). L'éthologie
a mis en lumière l'importance de l'agressivité
dans le comportement animal et humain, mais également
l'existence des facteurs qui contribuent à déclencher,
à neutraliser ou à actualiser cette agressivité
pour la transformer en relation bienveillante. Les êtres
sont, même à leur insu, porteurs de signaux
déclencheurs d'agressivité ou d'amitié.
En particulier le schéma "inconnu = ennemi,
connu = ami" constitue une des lois du comportement
des êtres vivants supérieurs. D'après
l'ethnologue Irenaus Eibl-Eibesfeldt, elle se manifeste
"aussi chez les enfants sourds et aveuglés de
naissance, bien que ceux-ci n'aient jamais fait de mauvaises
expériences avec qui que se soit. L'angoisse et le
rejet des inconnus se développent aussi chez les
enfants des peuples vivant à l'état de nature.
Il faut en conclure que le schéma "ennemi"
correspond à une disposition innée."
(8)
Des socio-biologistes comme Richard Dawkins
et Edward O. Wilson ont mis en valeur les racines génétiques
du comportement altruiste dans le monde animal. Selon eux,
l'altruisme, bien loin d'être une énigme dans
la théorie de l'évolution et de la sélection
des êtres vivants, serait pour ainsi dire l'"égoïsme
de la parenté". Par exemple, les animaux qui
font le guet pour protéger le groupe contre les prédateurs
ne prennent le risque de donner l'alarme que s'ils ont des
chances de sauver des individus apparentés. Et même
si les guetteurs doivent périr, leurs gènes
peuvent y gagner du point de vue de l'évolution,
puisqu'ils sont sauvegardés dans leurs apparentés.
Il faut donc parler d'une préférence pour
la parenté et non pour le groupe ou l'espèce.
Il existerait entre les individus d'une même population
un degré élevé d'interactions résultant
d'associations préférentielles, non exclusivement
liées à l'habitat. Dans une large mesure,
le sang prévaudrait sur le sol. En résumé,
comme l'écrit encore Robin Fox : "le comportement
entre membres d'un même lignage diffère sensiblement
de celui qui est adopté à l'égard des
non-membres... L'appartenance affecte le statut des individus
et joue un rôle très important, en particulier
pour la sociabilité des mâles." (9)
Faute de se reconnaître un lien de parenté
avec un autre, donc, en définitive, de retrouver
en lui une part de son identité, l'individu est porté
à lui être hostile. Le comportement amical
ou altruiste traduit une préférence marquée
pour la parenté qui, chez l'homme, revêt un
double aspect, biologique et culturel. Ne dit-on pas que
la charité chrétienne doit d'abord s'exercer
vers le prochain (ordo amoris), qui peut se définir,
précisément, par sa proximité par rapport
au sujet, c'est-à-dire par une forme de parenté,
tant il est vrai que les dimensions biologiques, spatiales
et temporelles se trouvent imbriquées dans l'appartenance
communautaire ?
L'appartenance communautaire, et singulièrement
la conscience de l'appartenance, est donc une pièce
maîtresse de l'identité de l'homme. C'est parce
qu'il est par nature un être de culture que l'homme
est un être de communautés : il a besoin, pour
"devenir ce qu'il est", de l'assistance d'une
famille, du cadre de la culture dont il a hérité.
Une communauté procure à l'homme une forme.
Elle lui assure également protection, en lui permettant
notamment de distinguer l'ami de l'étranger, le connu
de l'inconnu, d'où peut venir le danger. La communauté
familiale est à cet égard irremplaçable
pour la maturation de l'individu, comme lieu de transmission
des normes, et joue un grand rôle dans la réussite
sociale. L'importance des structures communautaire dans
le développement de l'homme découle de sa
nature, de sa généalogie et de son histoire
; elles sont l'aboutissement d'un long processus évolutif.
2. Le déracinement et le déséquilibre
des êtres et des sociétés
Le déracinement est un processus brutal
d'individuation pathologique qui conduit à l'éclatement
des communautés et prive l'homme de la fonction structurante
de la culture. État instable, le déracinement
frappe en même temps les communautés et les
personnes.
1) - Le déracinement implique la mort des cultures
La rupture de la tradition, dénoncée
par Konrad Lorenz comme l'un des "huit péchés
capitaux de notre civilisation", est caractéristique
du déracinement culturel (10) :
"elle porte atteinte à l'acquis légué
par les générations antérieures, c'est-à-dire
à l'ensemble des traditions qui ont donné
un avantage sélectif à un peuple et lui ont
permis de survivre. Elle s'accompagne d'une valorisation
excessive de la nouveauté (que d'aucuns appellent
"pléonexie"), et de phénomènes
de "pseudo-spéciation", par fractionnement
des communautés traditionnelles et constitution de
groupes qui vivent repliés sur eux-mêmes. Bien
qu'en raison de sa nature transitoire la jeunesse n'ait
pas vocation à l'autonomie, elle s'est coupée
des adultes". L'enquête I.F.O.P.-L'Express de
décembre 1988, intitulée " La Génération
cocon", souligne ce phénomène remarquable
de "pseudo-spéciation" de la jeunesse ;
à la question : "Croyez-vous que votre génération
sera très différente, ou non, de celle de
vos parents ?", une majorité écrasante
répond aujourd'hui "très différente"
(80 %), alors qu'ils n'étaient que 16 % en 1957 (11).
Les individus, ne pouvant plus se référer
à des valeurs communes, ne trouvent plus de sens
au monde et à la société. Selon l'analyse
sociologique de Tönnies, le déracinement implique
le passage de la "communauté" à
la "société",, et de l'" organique"
au "mécanique" comme type d'ordre social
(12). Il se traduit à l'époque
moderne par l'apparition d'une société uniformisée
où l'échange marchand devient le paradigme
des relations sociales. La communauté se définit
par l'appartenance à un tout organique, dont l'unité
résulte de l'homogénéité relative
de ce qu'elle englobe. Tönnies en distingue plusieurs
formes, comme la famille, le village, la petite ville, la
région, la relation amicale, etc., qui sont fondés
sur un héritage commun défini par le sang
et l'histoire. La société, au contraire, réunit
des individus qui, tout en vivant les uns à côté
des autres, n'ont pas de passé à partager.
Elle n'est qu'une addition d'individualités.
La controverse sur le code de la nationalité
illustre la virulence de cette approche "sociétaire"
et déracinée du fait national. Elle oppose
clairement d'un côté ceux qui considèrent
que la nationalité se constate avant de se décréter,
car elle est d'abord un héritage et un fait historique
et politique, avant d'être une question de droit,
et de l'autre ceux qui ignorent les peuples et ne connaissent
que des hommes interchangeables, pris isolément,
dotés de droits abstraits et que l'on pourrait agréger
à volonté, pour peu que l'on fasse preuve
d'" ouverture".
Le déracinement ouvre la voie à
la "foule solitaire", selon l'expression du sociologue
américain David Riesman (13) :
c'est une agrégation d'individus étrangers
les uns aux autres, bien qu'ils soient entassés sur
un même territoire. Bernard Kouchner, secrétaire
d'État à l'action humanitaire, remarquait
lors du colloque de janvier 1989 sur "les nouvelles
solidarités", que les exclus de notre quart
monde étaient "plus malheureux" que les
pauvres du tiers monde, car "là bas il n'y a
pas de protection sociale, mais les connivences claniques,
les solidarités familiales, les initiatives individuelles
protègent les hommes. On se soutient plus, on se
reconnaît. Ici, malgré les manques, la protection
sociale reste efficace, mais on se méfie les uns
des autres, on reste à distance."(14)
Le déracinement détruit précisément
ce que Bernard Kouchner nomme les "connivences claniques,
les solidarités familiales, les initiatives individuelles"...
Les sociologues américains Daniel Bell
et Christopher Lasch ont, au seuil des années quatre-vingt,
étudié le développement d'un narcissisme
et d'un hédonisme qui touchent l'ensemble des nations
occidentales, comme en témoignent de multiples études
sociologiques (15). Ainsi, d'après
l'enquête I.F.O.P.- L'Express évoquée
ci-dessus, la "réussite professionnelle et familiale"
constituerait l'idéal majoritaire de la jeunesse,
avant tout autre. Il faut sans doute rattacher également
à ce processus d'individuation hédoniste le
déclin du militantisme social ou politique, singulièrement
dans la jeunesse, comme le montre une enquête du C.R.E.D.O.C.
(16) "Après avoir défendu
le citoyen, puis le travailleur, quel droit voulons-nous
faire reconnaître ?", s'interroge Alain Touraine,
avant de formuler sa réponse : "la défense
de l'individu", qui doit selon lui devenir le thème
de mobilisation de la gauche, car sociologiquement porteur
(17). Le fait que la gauche constructiviste
redécouvre les vertus du "droit de chaque individu
à construire et à gérer sa vie personnelle"
est tout à la fois réjouissant et instructif,
car il souligne la puissance des tendances individualistes
dans notre identité. Mais si la civilisation occidentale
est vraiment la seule civilisation de la personne, si l'Occidental
apparaît par nature comme un individualiste, cet individualisme
paraît se muer aujourd'hui en narcissisme.
L'individualiste narcissique ne se connaît
que des droits qu'il revendique contre autrui, comme lorsqu'il
invoque ses prétendus "droits sociaux"
et ignore ses devoirs, même et surtout lorsqu'il verse
quelque argent pour les grandes causes de la solidarité
médiatique. Ohne mich (sans moi), tel était
l'un des mots d'ordre des pacifistes allemands dans les
années soixante-dix. Narcisse se décharge
à bon compte sur autrui des droits de l'avenir. L'idéologie
qui proclame les droits absolus de l'individu, y compris
celui de se désintéresser du destin de sa
communauté, conduit au déracinement : elle
ne perçoit la société que réduite
aux atomes sociaux qui la composent, sans autre but que
la quête de leur bonheur individuel. L'individualisme
narcissique ouvre la voie à la société
d'indifférence, où chacun se décharge
sur l'État-providence du souci de son prochain. Voilà
pourquoi notre "quart monde" est sans doute plus
malheureux que les pauvres du tiers monde. En outre, puisque
la culture prolonge la biologie de l'homme, un affaiblissement
des normes culturelles provoque un dérèglement
pathologique de la personnalité. Sans la conscience
d'appartenir à une communauté, l'homme ne
peut partager un ordre de valeurs avec autrui. Lorsque "tout
vaut tout", une culture ne peut plus préserver
la hiérarchie de ses valeurs. Alors, le déracinement
culturel libère une agressivité débridée,
car l'obscurcissement des valeurs communes n'autorise plus
une claire perception des interdits et des signes de reconnaissance
qui permettaient d'en ritualiser l'usage. La révolte
des personnalités déstructurées par
le déracinement ouvre la voie à l'explosion
de la marginalité, et à la violence exercée
contre autrui ou contre soi-même, comme dans le cas
des drogués. Un jeune délinquant de 18 ans
que l'on avait envoyé en 1982 se "réinsérer"
dans un village du Club Méditerranée devait
prononcer cette parole terrible : "Depuis cinq ans,
je veux être commandé." (18)
Déracinement, marginalité et violence sont
liés.
Autrefois, la pathologie du déracinement
touchait les migrants, qui fuyaient leur pays ou quittaient
leurs campagnes. Elle continue de frapper ceux qui viennent
s'installer en Europe en abandonnant leurs terres ancestrales.
Mais la forme la plus dangereuse est ce que l'on pourrait
appeler le déracinement immobile, celui des peuples
qui ne migrent pas : dans ce cas, le déracinement
de provient plus de l'éloignement entre le pays d'origine
et la nouvelle installation, mais d'une césure temporelle
qui rend un peuple étranger à lui-même,
à son devenir historique. Même si l'on n'emporte
pas sa patrie "à la semelle de ses souliers",
un émigrant peut conserver son identité en
demeurant attaché au souvenir de ses ancêtres.
En revanche, lorsqu'une génération ne peut
plus comprendre celle qui l'a précédée
et ne veut plus assumer son héritage, le déracinement
est radical, il fait perdre le sens de l'existence et tend
à faire table rase de la généalogie
et de l'histoire. Jadis, les "barbares" envahissaient
les terres "civilisées". Aujourd'hui, ils
se trouvent attirés par des terres où l'homme
se barbarise, où il devient étranger à
sa propre culture, dans la "tiédeur mortelle"
dénoncée par Konrad Lorenz. On a souligné
à juste titre la convergence de trois phénomènes
: d'abord, la progression d'un individualisme narcissique
qui conduit les hommes à se préoccuper exclusivement
de leur bonheur particulier "ici et maintenant"
; ensuite, la dénatalité, qui marque le "refus
de la vie", le refus de laisser une descendance, et
qui concrétise dans l'ordre biologique la rupture
culturelle entre les générations ; enfin,
le déclin des valeurs transcendantes et de dépassement
de soi (comme le sens du sacré et les pratiques religieuses),
qui prive l'individu des références qui donnaient
un sens à l'existence.
3 - Les périls actuels
L'appartenance communautaire se trouve menacée
en Occident par un double mouvement : d'une part, l'homogénéisation
des modes de vie, et, d'autre part, l'interpénétration
des ethnies sur un même territoire. L'homogénéisation
des modes de vie, phénomène que d'aucuns qualifient
à tort d'américanisation, alors qu'il n'exprime
pas l'identité américaine, conduit progressivement
les peuples à l'uniformisation, surtout dans le monde
occidental, qu'il s'agisse des manières de se vêtir,
de se nourrir ou de se distraire, et demain, peut-être,
de penser et de percevoir le monde. L'interpénétration
des ethnies accompagne le recul de leurs cultures particulières.
Autrefois, chaque ethnie occupait jalousement le territoire
conquis ou légué par ses ancêtres. De
plus en plus, aujourd'hui, dans l'aire de la culture occidentale,
des ethnies différentes se côtoient, du fait
de l'immigration venue du tiers monde. Certains se réjouissent
de cette évolution. Le cosmopolitisme, nouvelle expression
de la vieille utopie égalitaire, y voit un progrès
vers l'" unité du genre humain". Il prône
la dilution des identités et l'agrégation
dans la société mondiale. Pourtant, I'homogénéisation
des modes de vie ne marque pas un progrès, mais un
appauvrissement, tout comme la juxtaposition d'ethnies différentes
sur un même territoire ne constitue pas un enrichissement,
mais une source de tensions.
L'amitié suppose la reconnaissance de
l'identité, c'est-à-dire la capacité
de se reconnaître dans autrui, de le considérer
comme son "prochain". Cela explique pourquoi l'homogénéisation,
qui trouve dans l'ordre éthique son pendant dans
le relativisme généralisé et l'absence
de hiérarchie dans les valeurs, débouche sur
l'indifférence, le repli sur soi, puis sur la violence
(l'indifférence glacée apparaît elle-même
comme une forme d'agressivité). Contrairement à
ce que prétendaient les utopistes du XVIIIe siècle,
la société égalitaire conduit à
la guerre de tous contre tous, car elle a l'envie et l'indifférence
pour ressorts principaux. L'identité est à
la fois ce qui distingue et ce qui rapproche d'autrui, et
cette distinction nécessaire devient plus difficile
à opérer, lorsque la société
tend à l'homogénéisation. "Plus
la patrie est grande, moins on l'aime", disait Voltaire
: moins les hommes ont conscience de leur proximité
et de leur parenté, plus leur propension à
l'hostilité mutuelle devient forte. L'interpénétration
des ethnies sur un même territoire conduit à
la confrontation. La tolérance ne se décrète
pas, puisqu'elle découle de la nature de l'homme
et exprime une préférence pour la parenté.
Aussi la coexistence d'ethnies sur un même territoire
n'est-elle que passagèrement pacifique et débouche-t-elle
fatalement soit sur la partition, chaque ethnie se rendant
maîtresse exclusive d'une partie du territoire, soit
sur la confrontation en vue de la destruction (ou de l'éviction)
de l'une des ethnies en présence. L'histoire et l'actualité
montrent que les cas de cohabitation harmonieuse sont rarissimes
et que l'intégration par appauvrissement mutuel est
beaucoup plus fréquente, avant de déboucher
sur la confrontation. L'Inde n'est parvenue à la
coexistence d'ethnies sur un même territoire qu'en
constituant le système des castes.
Les ambiguïtés du melting pot américain
peuvent servir de référence, dans la mesure
où l'intégration paraît s'y réduire
à l'agrégation, celle-ci n'étant que
l'adhésion à un style de vie assez pauvre,
et n'empêchant pas, au demeurant, la constitution
de territoires propres à chaque ethnie (les "ghettos").
Dans le même esprit, ceux qui chez nous parlent de
l'intégration des immigrés prétendent
réduire l'identité française à
la philosophie des droits de l'homme en occultant les racines
que ceux-ci prennent dans la culture de l'Occident, et caressent
le vain espoir de trouver un dénominateur commun
entre des cultures hétérogènes. Or,
une identité n'est pas autre chose qu'une hiérarchie
de préférences. Lorsqu'on met en présence,
comme dans le cas de l'immigration islamique ou africaine
en Europe, ou de celui des étudiants africains en
Chine, des ethnies qui appartiennent à des aires
culturelles différentes, l'absence de références
communes conduit à un dialogue de sourds. C'est bien
ce que paraissent avoir compris les partisans de l'intégration
forcée des ethnies, puisqu'ils cherchent à
empêcher l'une d'elles d'affirmer ses préférences
propres, par exemple en matière de voisinage ou d'habitat
(comme le montre, aux États-Unis, la politique du
busing infligée aux enfants, qui doivent rejoindre
des écoles éloignées de leur domicile,
ou celle des quotas dans l'emploi, qui prive les entreprises
de la liberté d'embauche).
Le discours cosmopolite, fondé sur une
interprétation faussée et unilatérale
des droits de l'homme, paraît destiné à
incapaciter ceux que préoccupent l'homogénéisation
des cultures et l'affaiblissement de notre identité,
et il se révèle incapable de fonder une coexistence
pacifique et harmonieuse entre les peuples. L'homme aux
semelles de vent, tant vanté dans les media, n'existe
que dans les représentations de l'establishment occidental.
Dans le reste du monde, s'affirme au contraire la protestation
identitaire de ceux qui entendent préserver leur
nation, leur authenticité ou l'intégrité
de leur foi. Cette observation met en lumière la
profonde ambiguïté des mots d'ordre en faveur
de l'intégration répandue en France par le
lobby de l'immigration. Le président de S.O.S.-Racisme
affirme la valeur de " l'attachement" des immigrés
"à la nationalité d'origine comme élément
de leur identité", tout en sommant les Français
d'abandonner la leur et de renoncer à toute "frilosité"
en ce domaine (19). Et quand le P.S. préconise
de "populariser, vulgariser par tous les moyens disponibles
l'histoire" et de "rappeler ce que fut la splendeur"
d'une civilisation, c'est bien sûr de "l'arabo-musulmane"
dont il s'agit (20). Les tenants du cosmopolitisme
impressionnent moins Khartoum que Paris ; ils ne contribuent
qu'à ébranler un peu plus un peuple qui doute
de lui-même et qui hésite à affirmer
sa souveraineté à l'égard de populations
plus résolues.
*
J'ai cité Jean-Jacques Rousseau en introduction
de mon propos. S'il fut un piètre anthropologue,
un mauvais prophète et l'un des pères du totalitarisme,
il fut aussi parfois un observateur judicieux. Les partisans
du cosmopolitisme devraient méditer ce passage de
L'Emile : "Toute société partielle, quand
elle est étroite et bien unie, s'aliène de
la grande. Tout patriote est dur aux étrangers ;
ils ne sont qu'hommes, ils ne sont rien à ses yeux.
Cet inconvénient est inévitable, mais il est
faible. L'essentiel est d'être bon aux gens avec qui
l'on vit. Au dehors, le Spartiate était ambitieux,
avare, inique : mais le désintéressement,
l'équité, la concorde régnait dans
ses murs. Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont
chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent
de remplir autour d'eux. Tel philosophe aime les Tartares
pour être dispensé d'aimer ses voisins."
(21)
sommaire
/ suivant
(1) Cité par Henry
de Lesquen et le Club de l'Horloge, La Politique du vivant,
Albin Michel, 1979, p. 31
(2) Émile Benveniste, Le Vocabulaire
des institutions indo-européennes, Éditions
de Minuit, 1975, p. 255
(3) Jean Haudry, Les Indo-Européens,
P.U.F., coll. "Que sais-je ? " n° 1965, 1981,
p. 57
(4) E. Benveniste, op. cit.,
p. 255
(5) Yves Christen, Biologie
de l'idéologie, Carrère, 1985
(6) Georges Duby, Les trois
Ordres ou l'imaginaire du féodalisme, Gallimard,
1978, p. 93
(7) Robin Fox, Anthropologie
biosociale, P.U.F., Ed. Complexe, 1978, p. 48
(8) Irenaus Eibl-Eibesfeldt,
L'Homme programmé, Flammarion, 1976, p. 83
(9) R. Fox, op. cit., p.
35
(10) Konrad Lorenz, Les
huit Péchés capitaux de notre civilisation,
Flammarion, 1973
(11)] L'Express du 30 décembre
1988
(12) Ferdinand Tönnies,
Communauté et société, Retz, 1977
(13) David Riesman, La
Foule solitaire, Arthaud, 1971
(14) Le Monde du 11 janvier
1989
(15) Daniel Bell, Les Contradictions
culturelles du capitalisme, P.U.F., 1979 ; Christopher Lasch,
Le Complexe de Narcisse, Robert Laffont, 1980
(16) Le Monde du 11 janvier
1989
(17) Le Monde du 17 janvier
1989
(18) Le Monde du 13 juillet
1982
(19) Le Monde du 14 janvier
1989
(20) Le Monde du 18 janvier
1989
(21) Jean-Jacques Rousseau,
Émile ou de l'éducation, œuvres complètes,
Gallimard, 1969, pp. 248-249
Accueil - Retour
- Haut de page - Précédent
- Suivant
