Les spécialistes de l'étude du comportement des primates affirment volontiers qu'" un singe n'existe pas" : ils veulent signifier par là que les singes anthropoïdes ne vivent qu'en famille, en couple ou en tribu et qu'on ne les rencontre jamais seuls à l'état de nature. Je suis tenté de dire qu'il en va de même pour l'homme. L'anthropologie politique du XVIIIe siècle imaginait un homme primitif séparé de ses semblables, qu'il ne fréquentait que fortuitement. Rousseau présente "l'homme sauvage"," errant dans la forêt, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, sans liaison, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement." (1) Il est remarquable d'écrire autant d'erreurs en si peu de mots. En effet, aussi loin que l'on remonte dans le temps, les hommes ont laissé des traces d'une vie en société avec leurs semblables, dans une famille ou une communauté. La socialisation paraît aussi vieille que l'homme et même antérieure à l'hominisation. Les singes anthropoïdes, par exemple, vivent en clans hiérarchisés, connaissent des liens durables entre les sexes et des processus rudimentaires d'apprentissage social.

  L'appartenance communautaire est une caractéristique essentielle des hommes. Les hommes se définissent autant par leur parenté biologique, celle-ci déterminant le patrimoine génétique hérité de la lignée dont ils sont issus, que par leur parenté culturelle. C'est l'interaction du biologique et du culturel qui structure leur personnalité et constitue la trame du devenir humain. L'identité ne se conçoit pas sans culture. Une anthropologie qui ne tiendrait pas compte de ces données serait utopique et ne pourrait que conduire à une politique dangereuse pour l'équilibre des hommes. Précisément, beaucoup des traits de notre société actuelle paraissent ressortir à une pathologie du déracinement qui peut s'analyser comme la perte de la fonction structurante de la culture, c'est-à-dire comme un processus brutal d'individuation pathologique, qui fait éclater les communautés, privant l'homme du secours des formes et des normes culturelles. Et ceux qui, se réclamant du cosmopolitisme, préconisent un affaiblissement de notre identité et de notre sentiment d'appartenance communautaire pour toucher les dividendes hypothétiques d'une prétendue "ouverture" aux autres ne font qu'aggraver cette pathologie sociale née justement de l'affaiblissement des liens identitaires.

  C'est pourquoi il est important d'analyser ce qu'impliquent l'appartenance communautaire et les phénomènes de déracinement. J'articulerai mon propos pour ce faire autour des trois points suivants :

1 - le rôle de l'appartenance communautaire dans l'équilibre de l'être humain et celui des sociétés ;

2 - les implications générales du déracinement sur cet équilibre ;

3 - les menaces qui pèsent présentement sur l'appartenance communautaire et notre identité.

1. L'appartenance communautaire dans l'équilibre de l'être humain et des sociétés

L'identité de chacun résulte d'un processus historique marqué par l'interaction du culturel et du biologique qui caractérise fortement l'hominisation. L'identité est beaucoup plus héritée que construite et même si elle comprend un élément intentionnel (par exemple, lorsque l'on tente de redresser ses penchants), elle se greffe sur une histoire et une généalogie. L'appartenance communautaire se déploie dans une double direction : temporelle ou généalogique d'une part, spatiale ou territoriale d'autre part. Elle s'organise traditionnellement en Europe autour de quatre cercles concentriques. Ce sont :

- la famille et le domicile (le foyer)
- le cousinage et le voisinage (la gens et la cité)
- la tribu et la province
- le peuple, la patrie (la nation).

Priver le Français, l'Occidental, de l'un de ces quatre niveaux d'appartenance, même si ceux-ci peuvent être plus ou moins prononcés selon les époques, revient à amputer son identité. C'est particulièrement ressenti quand il s'agit de l'appartenance nationale. Ainsi, les études de motivations et de comportements montrent que, lorsque quelqu'un doit choisir entre divers critères pour se définir (nationalité, sexe, profession, famille, etc.), il retient prioritairement la nationalité (70 %). En effet, la culture particulière qui forme d'identité nationale est l'intermédiaire obligé entre l'individu et le monde. L'animal ne connaît ni l'ethnie ni la nation, mais seulement la famille et la bande. L'ethnie, unité culturelle, caractérise l'homme, et lorsque celle-ci prend conscience de sa dimension historique, elle donne naissance à une nation.

Ce que l'on nomme le social apparaît à l'analyse comme largement affaire de parenté. Émile Benveniste remarque à propos des langues indo-européennes que : "les termes désignant des unités sociales : clan, fratrie, tribu, sont souvent bâtis sur des radicaux exprimant une communauté de naissance". (2) Rappelons l'étymologie de nation (du latin natio, naissance), et de patrie (de pater, patria). Les langues se sont souvent empruntées l'une à l'autre la désignation de l'esclave : celui-ci est un étranger auquel on ne se trouve pas lié par des relations de réciprocité (à la différence de l'hôte). L'ami se définit, au contraire, comme celui qui a les mêmes ancêtres ; dans le vocabulaire indo-européen, ceux qui sont nés dans le groupe sont à la fois "membres du groupe", "amis" et "hommes libres". Ainsi, en grec et en latin, "libre" signifie initialement "qui croît" : sont libres ceux qui "naissent de la souche". En hittite, on trouve le même radical pour "l'homme libre", "le camarade" ou " l'ami" : "celui qui appartient au groupe". (3) L'homme libre est celui qui est né et intégré dans la société et qui jouit des droits tirés de sa naissance. La liberté se définit alors comme l'appartenance au groupe formé de ceux qui se nomment mutuellement des "amis". Les langues établissent une corrélation systématique entre les appréciations qualitatives et l'appartenance à la lignée ; la qualité dérive de la parenté, de l'appartenance à la même souche, et l'éthique est en quelque sorte associée à l'ethnique. Ainsi :

- en latin, généreux se dit generosus, qui signifie d'abord "de bonne race" ;
- en ancien français, franc (frank) veut dire libre ;
- en latin, sincère se dit sincerus : "qui ne contient pas d'éléments étrangers, pur, sans mélange".

  Le rôle joué par la reconnaissance des relations de parenté dans la vie sociale est insoupçonné, tant il nous paraît aller de soi, puisqu'il découle de notre nature. Des chercheurs anglo-saxons ont mis en lumière l'importance de la reconnaissance biologique dans la définition des attitudes politiques et avancé, la thèse, systématisée par Yves Christen dans Biologie de l'idéologie, que la vie politique serait un vaste système de reconnaissance permettant les regroupements entre parents génétiques inconnus, parce que, d'un point de vue sociobiologique, toute idéologie a de grandes chances de répondre aux intérêts d'un groupe génétique particulier (5). De même, il est significatif que l'on ait souvent cherché à asseoir une union spirituelle sur un rituel de parenté. Ainsi, sous la féodalité, les relations vassal-suzerain empruntent aux relations père-fils. Comme l'écrit Georges Duby : "La position de l'homme qui, par les gestes de l'hommage, est devenu le "garçon" (vassalus) d'un "ancien" (senior) est semblable à celle du fils devant son père : il doit servir ; mais il est payé de retour : la dilection répond à sa révérence, le "bienfait" à son "service"" (6). Et de la réciprocité des services entre ordres naît la concorde (concordia : "un seul cœur"" et "amitié" ; un seul cœur, "donc un seul corps, dont tous les membres coopèrent"). On peut aussi songer à la symbolique de la parenté dans l'Église ou la franc-maçonnerie, ou encore à la fraternité d'armes et à l'"esprit de corps" (partagé par les membres d'un même corps) qui caractérise la fonction guerrière : c'est lorsque l'enjeu, en l'occurrence la mort, paraît le plus grand, que l'on éprouve la nécessité de renforcer les liens de ceux qui y sont affrontés, par le rappel de leur parenté connue ou supposée. Longtemps, on a combattu par clan, gens ou famille (dans l'armée américaine, on ne séparait pas autrefois les frères d'une même unité), avant que les hécatombes modernes n'incitent à plus de prudence...

  Plus généralement, la reconnaissance des relations de Parenté et d'appartenance à une même communauté constitue un puissant moteur des relations sociales et singulièrement de la relation amicale. L'anthropologue Robin Fox affirme que la fonction des systèmes de parenté est l'une "des méthodes symboliques pour réduire les tensions intrinsèques"(7). L'éthologie a mis en lumière l'importance de l'agressivité dans le comportement animal et humain, mais également l'existence des facteurs qui contribuent à déclencher, à neutraliser ou à actualiser cette agressivité pour la transformer en relation bienveillante. Les êtres sont, même à leur insu, porteurs de signaux déclencheurs d'agressivité ou d'amitié. En particulier le schéma "inconnu = ennemi, connu = ami" constitue une des lois du comportement des êtres vivants supérieurs. D'après l'ethnologue Irenaus Eibl-Eibesfeldt, elle se manifeste "aussi chez les enfants sourds et aveuglés de naissance, bien que ceux-ci n'aient jamais fait de mauvaises expériences avec qui que se soit. L'angoisse et le rejet des inconnus se développent aussi chez les enfants des peuples vivant à l'état de nature. Il faut en conclure que le schéma "ennemi" correspond à une disposition innée." (8)

  Des socio-biologistes comme Richard Dawkins et Edward O. Wilson ont mis en valeur les racines génétiques du comportement altruiste dans le monde animal. Selon eux, l'altruisme, bien loin d'être une énigme dans la théorie de l'évolution et de la sélection des êtres vivants, serait pour ainsi dire l'"égoïsme de la parenté". Par exemple, les animaux qui font le guet pour protéger le groupe contre les prédateurs ne prennent le risque de donner l'alarme que s'ils ont des chances de sauver des individus apparentés. Et même si les guetteurs doivent périr, leurs gènes peuvent y gagner du point de vue de l'évolution, puisqu'ils sont sauvegardés dans leurs apparentés. Il faut donc parler d'une préférence pour la parenté et non pour le groupe ou l'espèce. Il existerait entre les individus d'une même population un degré élevé d'interactions résultant d'associations préférentielles, non exclusivement liées à l'habitat. Dans une large mesure, le sang prévaudrait sur le sol. En résumé, comme l'écrit encore Robin Fox : "le comportement entre membres d'un même lignage diffère sensiblement de celui qui est adopté à l'égard des non-membres... L'appartenance affecte le statut des individus et joue un rôle très important, en particulier pour la sociabilité des mâles." (9) Faute de se reconnaître un lien de parenté avec un autre, donc, en définitive, de retrouver en lui une part de son identité, l'individu est porté à lui être hostile. Le comportement amical ou altruiste traduit une préférence marquée pour la parenté qui, chez l'homme, revêt un double aspect, biologique et culturel. Ne dit-on pas que la charité chrétienne doit d'abord s'exercer vers le prochain (ordo amoris), qui peut se définir, précisément, par sa proximité par rapport au sujet, c'est-à-dire par une forme de parenté, tant il est vrai que les dimensions biologiques, spatiales et temporelles se trouvent imbriquées dans l'appartenance communautaire ?

  L'appartenance communautaire, et singulièrement la conscience de l'appartenance, est donc une pièce maîtresse de l'identité de l'homme. C'est parce qu'il est par nature un être de culture que l'homme est un être de communautés : il a besoin, pour "devenir ce qu'il est", de l'assistance d'une famille, du cadre de la culture dont il a hérité. Une communauté procure à l'homme une forme. Elle lui assure également protection, en lui permettant notamment de distinguer l'ami de l'étranger, le connu de l'inconnu, d'où peut venir le danger. La communauté familiale est à cet égard irremplaçable pour la maturation de l'individu, comme lieu de transmission des normes, et joue un grand rôle dans la réussite sociale. L'importance des structures communautaire dans le développement de l'homme découle de sa nature, de sa généalogie et de son histoire ; elles sont l'aboutissement d'un long processus évolutif.

2. Le déracinement et le déséquilibre des êtres et des sociétés

  Le déracinement est un processus brutal d'individuation pathologique qui conduit à l'éclatement des communautés et prive l'homme de la fonction structurante de la culture. État instable, le déracinement frappe en même temps les communautés et les personnes.

1) - Le déracinement implique la mort des cultures

  La rupture de la tradition, dénoncée par Konrad Lorenz comme l'un des "huit péchés capitaux de notre civilisation", est caractéristique du déracinement culturel (10) : "elle porte atteinte à l'acquis légué par les générations antérieures, c'est-à-dire à l'ensemble des traditions qui ont donné un avantage sélectif à un peuple et lui ont permis de survivre. Elle s'accompagne d'une valorisation excessive de la nouveauté (que d'aucuns appellent "pléonexie"), et de phénomènes de "pseudo-spéciation", par fractionnement des communautés traditionnelles et constitution de groupes qui vivent repliés sur eux-mêmes. Bien qu'en raison de sa nature transitoire la jeunesse n'ait pas vocation à l'autonomie, elle s'est coupée des adultes". L'enquête I.F.O.P.-L'Express de décembre 1988, intitulée " La Génération cocon", souligne ce phénomène remarquable de "pseudo-spéciation" de la jeunesse ; à la question : "Croyez-vous que votre génération sera très différente, ou non, de celle de vos parents ?", une majorité écrasante répond aujourd'hui "très différente" (80 %), alors qu'ils n'étaient que 16 % en 1957 (11).

  Les individus, ne pouvant plus se référer à des valeurs communes, ne trouvent plus de sens au monde et à la société. Selon l'analyse sociologique de Tönnies, le déracinement implique le passage de la "communauté" à la "société",, et de l'" organique" au "mécanique" comme type d'ordre social (12). Il se traduit à l'époque moderne par l'apparition d'une société uniformisée où l'échange marchand devient le paradigme des relations sociales. La communauté se définit par l'appartenance à un tout organique, dont l'unité résulte de l'homogénéité relative de ce qu'elle englobe. Tönnies en distingue plusieurs formes, comme la famille, le village, la petite ville, la région, la relation amicale, etc., qui sont fondés sur un héritage commun défini par le sang et l'histoire. La société, au contraire, réunit des individus qui, tout en vivant les uns à côté des autres, n'ont pas de passé à partager. Elle n'est qu'une addition d'individualités.

  La controverse sur le code de la nationalité illustre la virulence de cette approche "sociétaire" et déracinée du fait national. Elle oppose clairement d'un côté ceux qui considèrent que la nationalité se constate avant de se décréter, car elle est d'abord un héritage et un fait historique et politique, avant d'être une question de droit, et de l'autre ceux qui ignorent les peuples et ne connaissent que des hommes interchangeables, pris isolément, dotés de droits abstraits et que l'on pourrait agréger à volonté, pour peu que l'on fasse preuve d'" ouverture".

  Le déracinement ouvre la voie à la "foule solitaire", selon l'expression du sociologue américain David Riesman (13) : c'est une agrégation d'individus étrangers les uns aux autres, bien qu'ils soient entassés sur un même territoire. Bernard Kouchner, secrétaire d'État à l'action humanitaire, remarquait lors du colloque de janvier 1989 sur "les nouvelles solidarités", que les exclus de notre quart monde étaient "plus malheureux" que les pauvres du tiers monde, car "là bas il n'y a pas de protection sociale, mais les connivences claniques, les solidarités familiales, les initiatives individuelles protègent les hommes. On se soutient plus, on se reconnaît. Ici, malgré les manques, la protection sociale reste efficace, mais on se méfie les uns des autres, on reste à distance."(14) Le déracinement détruit précisément ce que Bernard Kouchner nomme les "connivences claniques, les solidarités familiales, les initiatives individuelles"...

  Les sociologues américains Daniel Bell et Christopher Lasch ont, au seuil des années quatre-vingt, étudié le développement d'un narcissisme et d'un hédonisme qui touchent l'ensemble des nations occidentales, comme en témoignent de multiples études sociologiques (15). Ainsi, d'après l'enquête I.F.O.P.- L'Express évoquée ci-dessus, la "réussite professionnelle et familiale" constituerait l'idéal majoritaire de la jeunesse, avant tout autre. Il faut sans doute rattacher également à ce processus d'individuation hédoniste le déclin du militantisme social ou politique, singulièrement dans la jeunesse, comme le montre une enquête du C.R.E.D.O.C. (16) "Après avoir défendu le citoyen, puis le travailleur, quel droit voulons-nous faire reconnaître ?", s'interroge Alain Touraine, avant de formuler sa réponse : "la défense de l'individu", qui doit selon lui devenir le thème de mobilisation de la gauche, car sociologiquement porteur (17). Le fait que la gauche constructiviste redécouvre les vertus du "droit de chaque individu à construire et à gérer sa vie personnelle" est tout à la fois réjouissant et instructif, car il souligne la puissance des tendances individualistes dans notre identité. Mais si la civilisation occidentale est vraiment la seule civilisation de la personne, si l'Occidental apparaît par nature comme un individualiste, cet individualisme paraît se muer aujourd'hui en narcissisme.

  L'individualiste narcissique ne se connaît que des droits qu'il revendique contre autrui, comme lorsqu'il invoque ses prétendus "droits sociaux" et ignore ses devoirs, même et surtout lorsqu'il verse quelque argent pour les grandes causes de la solidarité médiatique. Ohne mich (sans moi), tel était l'un des mots d'ordre des pacifistes allemands dans les années soixante-dix. Narcisse se décharge à bon compte sur autrui des droits de l'avenir. L'idéologie qui proclame les droits absolus de l'individu, y compris celui de se désintéresser du destin de sa communauté, conduit au déracinement : elle ne perçoit la société que réduite aux atomes sociaux qui la composent, sans autre but que la quête de leur bonheur individuel. L'individualisme narcissique ouvre la voie à la société d'indifférence, où chacun se décharge sur l'État-providence du souci de son prochain. Voilà pourquoi notre "quart monde" est sans doute plus malheureux que les pauvres du tiers monde. En outre, puisque la culture prolonge la biologie de l'homme, un affaiblissement des normes culturelles provoque un dérèglement pathologique de la personnalité. Sans la conscience d'appartenir à une communauté, l'homme ne peut partager un ordre de valeurs avec autrui. Lorsque "tout vaut tout", une culture ne peut plus préserver la hiérarchie de ses valeurs. Alors, le déracinement culturel libère une agressivité débridée, car l'obscurcissement des valeurs communes n'autorise plus une claire perception des interdits et des signes de reconnaissance qui permettaient d'en ritualiser l'usage. La révolte des personnalités déstructurées par le déracinement ouvre la voie à l'explosion de la marginalité, et à la violence exercée contre autrui ou contre soi-même, comme dans le cas des drogués. Un jeune délinquant de 18 ans que l'on avait envoyé en 1982 se "réinsérer" dans un village du Club Méditerranée devait prononcer cette parole terrible : "Depuis cinq ans, je veux être commandé." (18) Déracinement, marginalité et violence sont liés.

  Autrefois, la pathologie du déracinement touchait les migrants, qui fuyaient leur pays ou quittaient leurs campagnes. Elle continue de frapper ceux qui viennent s'installer en Europe en abandonnant leurs terres ancestrales. Mais la forme la plus dangereuse est ce que l'on pourrait appeler le déracinement immobile, celui des peuples qui ne migrent pas : dans ce cas, le déracinement de provient plus de l'éloignement entre le pays d'origine et la nouvelle installation, mais d'une césure temporelle qui rend un peuple étranger à lui-même, à son devenir historique. Même si l'on n'emporte pas sa patrie "à la semelle de ses souliers", un émigrant peut conserver son identité en demeurant attaché au souvenir de ses ancêtres. En revanche, lorsqu'une génération ne peut plus comprendre celle qui l'a précédée et ne veut plus assumer son héritage, le déracinement est radical, il fait perdre le sens de l'existence et tend à faire table rase de la généalogie et de l'histoire. Jadis, les "barbares" envahissaient les terres "civilisées". Aujourd'hui, ils se trouvent attirés par des terres où l'homme se barbarise, où il devient étranger à sa propre culture, dans la "tiédeur mortelle" dénoncée par Konrad Lorenz. On a souligné à juste titre la convergence de trois phénomènes : d'abord, la progression d'un individualisme narcissique qui conduit les hommes à se préoccuper exclusivement de leur bonheur particulier "ici et maintenant" ; ensuite, la dénatalité, qui marque le "refus de la vie", le refus de laisser une descendance, et qui concrétise dans l'ordre biologique la rupture culturelle entre les générations ; enfin, le déclin des valeurs transcendantes et de dépassement de soi (comme le sens du sacré et les pratiques religieuses), qui prive l'individu des références qui donnaient un sens à l'existence.

3 - Les périls actuels

  L'appartenance communautaire se trouve menacée en Occident par un double mouvement : d'une part, l'homogénéisation des modes de vie, et, d'autre part, l'interpénétration des ethnies sur un même territoire. L'homogénéisation des modes de vie, phénomène que d'aucuns qualifient à tort d'américanisation, alors qu'il n'exprime pas l'identité américaine, conduit progressivement les peuples à l'uniformisation, surtout dans le monde occidental, qu'il s'agisse des manières de se vêtir, de se nourrir ou de se distraire, et demain, peut-être, de penser et de percevoir le monde. L'interpénétration des ethnies accompagne le recul de leurs cultures particulières. Autrefois, chaque ethnie occupait jalousement le territoire conquis ou légué par ses ancêtres. De plus en plus, aujourd'hui, dans l'aire de la culture occidentale, des ethnies différentes se côtoient, du fait de l'immigration venue du tiers monde. Certains se réjouissent de cette évolution. Le cosmopolitisme, nouvelle expression de la vieille utopie égalitaire, y voit un progrès vers l'" unité du genre humain". Il prône la dilution des identités et l'agrégation dans la société mondiale. Pourtant, I'homogénéisation des modes de vie ne marque pas un progrès, mais un appauvrissement, tout comme la juxtaposition d'ethnies différentes sur un même territoire ne constitue pas un enrichissement, mais une source de tensions.

  L'amitié suppose la reconnaissance de l'identité, c'est-à-dire la capacité de se reconnaître dans autrui, de le considérer comme son "prochain". Cela explique pourquoi l'homogénéisation, qui trouve dans l'ordre éthique son pendant dans le relativisme généralisé et l'absence de hiérarchie dans les valeurs, débouche sur l'indifférence, le repli sur soi, puis sur la violence (l'indifférence glacée apparaît elle-même comme une forme d'agressivité). Contrairement à ce que prétendaient les utopistes du XVIIIe siècle, la société égalitaire conduit à la guerre de tous contre tous, car elle a l'envie et l'indifférence pour ressorts principaux. L'identité est à la fois ce qui distingue et ce qui rapproche d'autrui, et cette distinction nécessaire devient plus difficile à opérer, lorsque la société tend à l'homogénéisation. "Plus la patrie est grande, moins on l'aime", disait Voltaire : moins les hommes ont conscience de leur proximité et de leur parenté, plus leur propension à l'hostilité mutuelle devient forte. L'interpénétration des ethnies sur un même territoire conduit à la confrontation. La tolérance ne se décrète pas, puisqu'elle découle de la nature de l'homme et exprime une préférence pour la parenté. Aussi la coexistence d'ethnies sur un même territoire n'est-elle que passagèrement pacifique et débouche-t-elle fatalement soit sur la partition, chaque ethnie se rendant maîtresse exclusive d'une partie du territoire, soit sur la confrontation en vue de la destruction (ou de l'éviction) de l'une des ethnies en présence. L'histoire et l'actualité montrent que les cas de cohabitation harmonieuse sont rarissimes et que l'intégration par appauvrissement mutuel est beaucoup plus fréquente, avant de déboucher sur la confrontation. L'Inde n'est parvenue à la coexistence d'ethnies sur un même territoire qu'en constituant le système des castes.

  Les ambiguïtés du melting pot américain peuvent servir de référence, dans la mesure où l'intégration paraît s'y réduire à l'agrégation, celle-ci n'étant que l'adhésion à un style de vie assez pauvre, et n'empêchant pas, au demeurant, la constitution de territoires propres à chaque ethnie (les "ghettos"). Dans le même esprit, ceux qui chez nous parlent de l'intégration des immigrés prétendent réduire l'identité française à la philosophie des droits de l'homme en occultant les racines que ceux-ci prennent dans la culture de l'Occident, et caressent le vain espoir de trouver un dénominateur commun entre des cultures hétérogènes. Or, une identité n'est pas autre chose qu'une hiérarchie de préférences. Lorsqu'on met en présence, comme dans le cas de l'immigration islamique ou africaine en Europe, ou de celui des étudiants africains en Chine, des ethnies qui appartiennent à des aires culturelles différentes, l'absence de références communes conduit à un dialogue de sourds. C'est bien ce que paraissent avoir compris les partisans de l'intégration forcée des ethnies, puisqu'ils cherchent à empêcher l'une d'elles d'affirmer ses préférences propres, par exemple en matière de voisinage ou d'habitat (comme le montre, aux États-Unis, la politique du busing infligée aux enfants, qui doivent rejoindre des écoles éloignées de leur domicile, ou celle des quotas dans l'emploi, qui prive les entreprises de la liberté d'embauche).

  Le discours cosmopolite, fondé sur une interprétation faussée et unilatérale des droits de l'homme, paraît destiné à incapaciter ceux que préoccupent l'homogénéisation des cultures et l'affaiblissement de notre identité, et il se révèle incapable de fonder une coexistence pacifique et harmonieuse entre les peuples. L'homme aux semelles de vent, tant vanté dans les media, n'existe que dans les représentations de l'establishment occidental. Dans le reste du monde, s'affirme au contraire la protestation identitaire de ceux qui entendent préserver leur nation, leur authenticité ou l'intégrité de leur foi. Cette observation met en lumière la profonde ambiguïté des mots d'ordre en faveur de l'intégration répandue en France par le lobby de l'immigration. Le président de S.O.S.-Racisme affirme la valeur de " l'attachement" des immigrés "à la nationalité d'origine comme élément de leur identité", tout en sommant les Français d'abandonner la leur et de renoncer à toute "frilosité" en ce domaine (19). Et quand le P.S. préconise de "populariser, vulgariser par tous les moyens disponibles l'histoire" et de "rappeler ce que fut la splendeur" d'une civilisation, c'est bien sûr de "l'arabo-musulmane" dont il s'agit (20). Les tenants du cosmopolitisme impressionnent moins Khartoum que Paris ; ils ne contribuent qu'à ébranler un peu plus un peuple qui doute de lui-même et qui hésite à affirmer sa souveraineté à l'égard de populations plus résolues.

*

  J'ai cité Jean-Jacques Rousseau en introduction de mon propos. S'il fut un piètre anthropologue, un mauvais prophète et l'un des pères du totalitarisme, il fut aussi parfois un observateur judicieux. Les partisans du cosmopolitisme devraient méditer ce passage de L'Emile : "Toute société partielle, quand elle est étroite et bien unie, s'aliène de la grande. Tout patriote est dur aux étrangers ; ils ne sont qu'hommes, ils ne sont rien à ses yeux. Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L'essentiel est d'être bon aux gens avec qui l'on vit. Au dehors, le Spartiate était ambitieux, avare, inique : mais le désintéressement, l'équité, la concorde régnait dans ses murs. Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent de remplir autour d'eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d'aimer ses voisins." (21)

(1) Cité par Henry de Lesquen et le Club de l'Horloge, La Politique du vivant, Albin Michel, 1979, p. 31

(2) Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Éditions de Minuit, 1975, p. 255

(3) Jean Haudry, Les Indo-Européens, P.U.F., coll. "Que sais-je ? " n° 1965, 1981, p. 57

(4) E. Benveniste, op. cit., p. 255

(5) Yves Christen, Biologie de l'idéologie, Carrère, 1985

(6) Georges Duby, Les trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme, Gallimard, 1978, p. 93

(7) Robin Fox, Anthropologie biosociale, P.U.F., Ed. Complexe, 1978, p. 48

(8) Irenaus Eibl-Eibesfeldt, L'Homme programmé, Flammarion, 1976, p. 83

(9) R. Fox, op. cit., p. 35

(10) Konrad Lorenz, Les huit Péchés capitaux de notre civilisation, Flammarion, 1973

(11)] L'Express du 30 décembre 1988

(12) Ferdinand Tönnies, Communauté et société, Retz, 1977

(13) David Riesman, La Foule solitaire, Arthaud, 1971

(14) Le Monde du 11 janvier 1989

(15) Daniel Bell, Les Contradictions culturelles du capitalisme, P.U.F., 1979 ; Christopher Lasch, Le Complexe de Narcisse, Robert Laffont, 1980

(16) Le Monde du 11 janvier 1989

(17) Le Monde du 17 janvier 1989

(18) Le Monde du 13 juillet 1982

(19) Le Monde du 14 janvier 1989

(20) Le Monde du 18 janvier 1989

(21) Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l'éducation, œuvres complètes, Gallimard, 1969, pp. 248-249