"L'organisation
de la sécurité sociale est fondée sur
le principe de solidarité nationale" : c'est par
ces mots que s'ouvre le code de la sécurité
sociale (
1). Les institutions sociales se
trouvent, en effet, justifiées au nom de la solidarité.
Ainsi, lorsque Mme G. Dufoix, alors "ministre des affaires
sociales et de la solidarité nationale" - précisément
-, prononce en 1984 devant l'assemblée nationale une
déclaration sur le budget social de la nation (
2),
elle nous apprend successivement, que "la protection
collective est fondée sur la solidarité entre
actifs et inactifs, jeunes et adultes, bien-portants et malades",
que "la retraite est le domaine dans lequel, à
mon sens, l'exigence de solidarité est la moins sujette
à débat", que "le système de
pension par répartition est l'expression la plus naturelle
et la plus vivante de la solidarité", qu'en "matière
de santé l'effort de solidarité" est nécessaire,
que la politique familiale est une priorité "parce
que les familles de ce pays ont droit à notre solidarité".
Elle ajoute qu'il faut "préserver la solidarité
du système" lui-même et, en conclusion,
que "la justice sociale demande toujours plus de solidarité"...
Je voudrais m'attacher à montrer que,
si le concept de solidarité règne aujourd'hui
sans partage sur les institutions et la politique sociales,
cette domination n'est ni neutre ni bénéfique
; d'abord, parce que la solidarité reste un concept
flou et piégé qui autorise bien des confusions
et des manipulations, car les fausses solidarités
servent souvent d'alibi aux vrais transferts ; ensuite,
parce que l'abus de l'invocation à la solidarité
masque une réthorique d'intimidation : celle qui
vise à enfermer tout débat sur la protection
sociale dans le faux dilemme - individualisme ou solidarité
- et à étouffer la fraternité sous
la solidarité.
*
* *
L'appel à la solidarité n'est
pas neutre, et si les socialistes lui donnent systématiquement
la préférence par rapport à la fraternité,
cela tient précisément au fait que le concept
de solidarité appartient désormais à
l'appareil idéologique du socialisme et constitue
l'une des formes que prend aujourd'hui l'utopie égalitaire,
au même titre que le discours sur "l'exclusion"
ou bien encore sur "l'intégration". F.
Mitterrand fait ainsi de la solidarité une "perspective
essentielle pour les années qui viennent" (3).
Les socialistes n'hésitent d'ailleurs pas, lorsque
l'occasion leur en est donnée, à reformuler
la devise de la république pour substituer la solidarité
à la fraternité : sous la Commune, par exemple,
celle-ci deviendra "liberté, égalité,
solidarité".
L'invocation de la solidarité repose
sur une double ambiguïté : d'une part, la solidarité
est censée se déduire naturellement de la
vie en société, en particulier de la division
du travail, mais, dans le même temps, on prétend
organiser cette "solidarité naturelle",
grâce à la contrainte publique. D'autre part,
on établit une confusion, volontaire, entre deux
acceptions de la solidarité : la solidarité
comme mutuelle dépendance, et la solidarité
comme relation bienveillante, et l'on prétend déduire
l'une de l'autre. Vilfredo Pareto, dans un passage célèbre
de son ouvrage Les Systèmes socialistes, souligne,
avec ironie, que "c'est dans ce dernier sens que les
humanitaires veulent entendre la solidarité, mais
c'est dans le premier qu'ils établissent bon nombre
de propositions qui la concernent. Ainsi, il est vrai que
la prospérité des loups est liée à
celle des moutons, mais elle l'est seulement en tant que
les premiers dévorent les seconds." (4)
Pour ceux qui invoquent la solidarité,
comme le courant "solidariste" représenté
au début du siècle par Léon Bourgeois,
l'homme se trouve, du fait de son appartenance à
une société, soumis à une dépendance
réciproque à l'égard des autres hommes,
fruit de la division du travail, et qui lui fait contracter
une dette à laquelle il ne peut se soustraire. Cela
fonde ce que Pierre Leroux appellera "la solidarité
mutuelle des hommes" (5). La solidarité
apparaît donc, selon l'expression de Durkheim, comme
un "fait social" (6), auquel
nul ne peut se soustraire. La solidarité ainsi entendue
appartient pour ainsi dire à l'ordre des choses et
se situe au delà de tout comportement moral.
Certains contemporains ont, de suite perçu
les implications de cette conception de la solidarité,
excluant de fait la libre volonté des contractants.
Ainsi, Barrès devait écrire : "Il n'y
a pas un mot dont j'ai plus horreur que solidarité.
Quelle immense blague ! Mais je ne veux pas être solidaire
!" (7). Barrès plaçait
précisément l'accent sur le point central
: l'absence de libre volonté des prétendus
contractants.
Cette conception de la solidarité apparaît,
en effet, comme une forme particulière de la théorie
du contrat social. A l'origine, d'ailleurs, le mot solidarité
appartenait exclusivement au vocabulaire juridique et faisait
référence à la solidarité contractuelle
des débiteurs. Précisément, L. Bourgeois
et les solidaristes, comme l'écrit Marcel David,
imaginent "toute une organisation juridique, où
l'accomplissement des obligations sociales mutuelles prend
l'impérieuse évidence d'un acte de stricte
honnêteté, où leur inexécution
équivaut à la violation du droit et peut donc
entraîner l'une des sanctions prévues par celui-ci"
(8). Cette approche de la solidarité
implique donc l'existence d'une autorité assurant
le respect des obligations mutuelles : présumée,
la solidarité doit dès lors être organisée.
De fait, cette idéologie de la solidarité
apparaît comme la prétention à organiser
la fraternité sur une base obligatoire. P. Mauroy
voit ainsi dans la solidarité le "principe fondamental
d'organisation d'une société fraternelle"
(9). L'idéologie de la solidarité
en vient à considérer qu'il n'y a de morale
que sociale et publique. Ainsi, dans un article intitulé
significativement "De la charité à la
solidarité", le sociologue Alain Touraine écrit-il
que "les actes de solidarité tendent à
se dégrader en œuvres de charité ; il
faut constamment que leur intention soit sauvée,
ce qui ne peut être fait que si l'ensemble de la société
prend en charge le coût des initiatives prises par
des groupes toujours restreints" (10).
En d'autres termes, seule serait légitime
la solidarité organisée et étatisée
: "La charité risque de devenir un alibi si
elle n'est pas associée à la solidarité",
écrit-il d'ailleurs.
Mais la solidarité, vue comme une dette
contractée par tous à l'égard de tous,
implique nécessairement l'absence d'identification
et l'impossibilité de nouer des relations privilégiées
avec certains, sur la base de la reconnaissance d'une identité.
Elle suppose que l'on ne puisse opérer une distinction
entre ses contractants. Cette indiscernabilité ne
devient précisément possible que lorsque la
société se trouve organisée sur une
base égalitaire. C'est pourquoi l'appel à
la solidarité prend, dès son origine, une
forme égalitaire. Comme l'écrit Proudhon dans
Qu'est-ce que la Propriété ? : "L'égalité
des conditions, voilà le principe des sociétés
; la solidarité universelle, voilà la sanction
de cette loi."
Le moyen privilégié d'organiser
une société solidaire reste, en effet, la
redistribution et le partage des richesses. "Il n'y
a pas de solidarité sans partage", écrit
A. Touraine dans l'article cité plus haut. Significativement,
F. Mitterrand place sur le même plan ce qu'il appelle
"la loi de l'honnête partage" et "la
loi de la solidarité sociale, économique,
culturelle" (11). En d'autres termes,
la redistribution des richesses est censée garantir
la solidarité par l'égalité, mais,
finalement, c'est l'invocation de la solidarité qui
devient le prétexte de l'égalitarisme et du
pouvoir exercé sur la société par les
ingénieurs sociaux.
Cette utilisation d'un concept piégé
comme prétexte à la redistribution égalitaire
des richesses réside au cœur de notre système
de protection sociale.
Ainsi en est-il du rapport Beveridge (1942),
qui a exercé une influence certaine sur l'approche
moderne du concept de "sécurité sociale",
cette dernière expression apparaissant pour la première
fois aux États-Unis, lors de l'adoption du "Social
Security Act" de 1935. Pour Beveridge, la sécurité
sociale doit reposer sur les principes fondamentaux d'universalité
et d'unité. L'universalité implique la réalisation
d'une protection complète au regard de l'ensemble
des risques affectant la capacité des individus à
subvenir à leurs besoins, et l'extension de la protection
à toute la population. L'unité implique la
fusion des systèmes de protection - en particulier
de l'assistance et des assurances sociales - et l'uniformisation
des soins accordés. Cette approche ne peut qu'aboutir
à la constitution d'un ensemble monolithique et massifié
de transferts et de prestations, géré par
l'État, comme le service national de santé
britannique ou notre sécurité sociale ; cette
approche est manifestement teintée d'égalitarisme.
Comme l'écrit G. Perrin dans la Revue française
de sociologie (12), "sa doctrine
vise à l'exercice d'une solidarité générale
à l'échelle nationale qui transcende les limites
de classe. Elle contribue ainsi à affermir la réalité
de la société globale, en surmontant la division
de la conscience sociale. Prônant une solidarité
à vocation égalitaire et à structure
unitaire, débitrice d'obligations identiques à
l'égard de chacun, elle marque le souci de réaliser
une authentique solidarité nationale."
La société "globale"
dont il est question ici ressemble fort à une société
égalitaire, composée d'hommes qui se considèrent
non plus comme les débiteurs, mais comme les créanciers
de l'État-providence et, finalement, des autres hommes.
Ainsi s'affirme l'idée selon laquelle la protection
sociale et la solidarité constituent non plus un
devoir, mais un droit, que l'on revendique à l'égard
de la société ; la déclaration universelle
des droits de l'homme du 10 décembre 1948 affirme
ainsi, dans son article 22, que "toute personne, en
tant que membre de la société, a droit à
la sécurité sociale ; elle est fondée
à obtenir la satisfaction des droits économiques,
sociaux et culturels indispensables à sa dignité
et au libre développement de sa personnalité,
grâce à l'effort national et à la coopération
internationale, compte tenu de l'organisation et des ressources
de chaque pays". La déclaration ne précise
pas, justement, qui est censé fournir cet "effort
national" autorisant l'affirmation du droit à
la sécurité sociale : la fiction des droits
sociaux repose en définitive sur ce tour de passe-passe,
sur lequel nous reviendrons.
Notre système de sécurité
sociale se fonde sur une inspiration de même nature.
M. Pierre Laroque, alors directeur de la sécurité
sociale et principal auteur des textes correspondants, voyait
dans la sécurité sociale "le résultat
de la conjonction de trois politiques différentes
: une politique économique commandée par le
souci du plein emploi, une politique d'équipement
sanitaire et d'organisation médicale permettant de
lutter contre la maladie en la prévoyant d'abord,
en la soignant ensuite dans les meilleures conditions possibles,
et, enfin, une politique de répartition des revenus
tendant à modifier la répartition qui résulte
du jeu aveugle des mécanismes économiques,
pour adapter les ressources de chaque individu et de chaque
famille aux besoins de cet individu et de cette famille,
compte tenu de toutes les circonstances qui peuvent affecter
l'évolution de ses ressources" (13).
La citation est un peu longue, mais elle illustre bien l'ambiguïté
de l'appel à la solidarité, puisqu'en son
nom on justifie une politique d'inspiration keynésienne,
le souci d'élever le niveau sanitaire de la population,
mais aussi une politique de redistribution des revenus fortement
teintée d'égalitarisme : adapter les ressources
aux besoins, "compte tenu de toutes les circonstances
qui peuvent affecter l'évolution" des ressources,
constitue au demeurant un objectif pour le moins démesuré
et qui ouvre la voie à tous les interventionnismes.
Ce faisant, la sécurité sociale se fixe pour
mission de corriger la société - en l'occurrence
"le jeu aveugle des mécanismes économiques"
- pour la forcer à être vertueuse, c'est-à-dire
à répartir les revenus pour qu'ils correspondent
aux besoins de chacun.
Cela illustre bien ce que le professeur Hayek
appelle le "constructivisme" et montre comment
la prétention à vouloir établir la
justice sociale sur la base de la redistribution des richesses
conduit à l'ingénierie sociale et, finalement,
au socialisme.
On peut trouver une autre illustration du penchant
égalitaire de toute invocation à la solidarité
lorsque l'on examine les arguments avancés en faveur
de l'instauration d'un revenu minimum pour tous les citoyens,
que certains ont baptisé "participat".
La caractéristique du revenu minimum est en effet
d'être distribué sur une base égalitaire,
puisqu'il doit être "un revenu de citoyen identique
pour tous" (14). Il s'agit d'un revenu
déconnecté de tout travail et qui ne peut
être financé que par un prélèvement
sur la propriété d'autrui. En fait, l'instauration
d'un revenu minimum ne peut aboutir qu'à subventionner
la paresse et l'irresponsabilité. Comme le souligne
G. Gilder dans Richesse et pauvreté, les expériences
de garantie de revenus tentées aux États-Unis
dans les années soixante, en particulier pour lutter
contre la pauvreté, se sont révélées
catastrophiques, car elles aboutissent à réduire
"l'effort de travail d'un tiers ou de moitié
et accroissent de 60 % l'instabilité familiale par
rapport à un groupe bénéficiant de
l'aide familiale. Le retrait du marché du travail
représente entre 25 et 55% du coût réel
d'un programme de maintien des revenus à un niveau
voisin du seuil de pauvreté et les améliorations
de la situation des pauvres sont réduites à
néant par l'effet des ruptures familiales."
(15)
L'instauration d'un revenu minimum financé
par une répartition des richesses ne paraît
donc pas constituer une solution de rechange crédible
à notre système de protection sociale, puisqu'en
fait il repose sur une illusion égalitaire de même
nature.
L'appel à la solidarité apparaît
en définitive comme un concept piégé,
qui sert d'alibi à une approche constructiviste et
égalitaire de la société. Il mêle
à dessein une préoccupation morale et une
volonté d'organisation de la société
sur une base égalitaire, tout comme le concept de
"social" se veut la fusion de la morale et de
l'économie pour créer une entité nouvelle,
prétendument douée d'une existence propre.
La confusion qui se trouve ainsi entretenue
par notre système de protection sociale sur les fins
effectivement poursuivies sert également à
cacher ses insuffisances et ses véritables enjeux.
Les fausses solidarités servent d'alibi, en effet,
aux vrais transferts.
La conséquence première de cette
conception de la solidarité est la constitution,
au nom des principes d'universalité et d'unité,
d'un monopole public de la sécurité sociale,
chargé de la gestion des prélèvements
et des transferts de revenus. Par nature, il tend à
la confusion des régimes et des fonctions, au nom
de la protection solidaire de tous contre tous les risques.
La phrase de Pierre Laroque citée ci-dessus
a le mérite de souligner que la sécurité
sociale constitue précisément un "système",
qui englobe une multiplicité de domaines et de fonctions.
L'étendue de ce domaine d'intervention trahit la
volonté constructiviste de maîtriser l'essentiel
de la vie de l'homme en société, du berceau
à la tombe.
La sécurité sociale implique,
dans son principe même, de confier la prise en charge
de fonctions très différentes à une
même institution ; elle remplit en effet aujourd'hui
au moins cinq fonctions :
- une fonction d'assurance, qui couvre les dépenses
de vieillesse, de maladie, et, pour l'U.N.E.D.I.C. et les
A.S.S.E.D.I.C., le chômage ;
- une fonction d'assistance, pour la prise en charge des
personnes les plus démunies ;
- une fonction de redistribution des revenus, par l'organisation
des prestations et des cotisations ;
- une fonction d'incitation à la natalité,
puisque telle était, à l'origine du moins,
la finalité des prestations familiales ;
- une fonction économique conjoncturelle, notamment
pour relancer la croissance par l'injection de pouvoir d'achat
à travers la modulation des cotisations et des prestations
sociales.
Mais, en outre, à la confusion des fonctions
confiées à une même institution, vient
s'ajouter celle des régimes eux-mêmes.
Depuis le 1er janvier 1978, en effet, les différents
régimes sont réputés solidaires : le
régime général des salariés
se trouve appelé à compenser les déficits
des régimes spéciaux, comme ceux des exploitants
agricoles, des salariés de l'agriculture ou de la
S.N.C.F. Les transferts entre régimes se trouvent
d'autant plus nécessaires que le mode de financement
des dépenses par la répartition se révèle,
en particulier s'agissant des retraites, incapable à
la longue de compenser la progression des charges : cela
nécessite alors des transferts de ressources entre
régimes ou des aides financées par le contribuable.
Le financement de la sécurité
sociale repose enfin sur un amalgame entre les cotisations
des assurés, celles des employeurs et les impôts
; cet éparpillement ne facilite pas la prise en compte
de son coût global, d'autant que les cotisations se
déterminent en fonction des revenus et non des risques
couverts : l'assuré ignore le coût de son assurance
et des prestations dont il bénéficie, et ne
perçoit pas véritablement le rapport entre
ce qu'il verse et ce qu'il reçoit.
Cette confusion des régimes et des fonctions
n'est pas accidentelle et résulte de l'orientation
essentiellement redistributive de notre système de
protection sociale. Toute politique redistributive tend
naturellement à l'expansion, puisque l'égalisation
est d'autant plus certainement atteinte que l'intégralité
des revenus et des rémunérations se trouve
soumise à redistribution. L'exemple des prestations
familiales montre combien il est difficile de résister
à cette tendance dans un système monopolistique
: aujourd'hui, par une indexation progressive sur les revenus,
plus de la moitié de ces prestations relève,
non plus de l'aide à la natalité, mais de
l'aide sociale aux personnes sans ressources (16).
En vérité, si la sécurité
sociale repose sur la confusion des fonctions et l'opacité
des régimes, c'est que sa finalité principale
reste l'organisation des transferts de revenus au nom du
dogme de la solidarité, sur la légitimité
desquels il faut nous interroger.
De prime abord, les transferts devraient s'opérer
des plus riches vers les plus démunis. Cependant,
la redistribution paraît s'opérer surtout à
l'intérieur de la classe moyenne, des catégories
les moins protégées, vers les catégories
qui le sont mieux ; et cette tendance n'est pas conforme
à la répartition des risques, car les bénéficiaires
les plus nombreux ne sont pas toujours ceux qui en ont le
plus besoin (17).
Cela n'est pas propre à notre pays,
mais à tout système de redistribution des
revenus. Comme l'écrit l'Anglais Anthony Fisher,
"les politiques occidentales de redistribution ont
ceci de particulier que tout le monde, adversaires comme
partisans, croient qu'elles aboutissent effectivement à
redistribuer du plus riche au plus pauvre, alors que l'expérience
nous montre que c'est plutôt l'inverse qui se produit
: elles redistribuent, mais bien souvent à rebours"
(18). L'analyse des transferts opérés
au sein des systèmes de protection sociale britannique
et américain montre que l'amélioration de
la situation des plus pauvres reste marginale et réalisée
au prix d'un gigantesque va-et-vient financier qui ne rapporte
rien de réel à ses bénéficiaires
et qui coûte à la communauté le prix
qu'il faut supporter pour organiser ces opérations
- notamment la paye des fonctionnaires dont c'est le métier.
Ce diagnostic peut sans doute s'appliquer de
la même façon à notre système
de protection sociale, et pour les mêmes raisons.
Le mythe des acquis sociaux et l'invocation de la solidarité
servent d'alibi à l'organisation de fausses solidarités
et de vrais transferts, qui constituent en définitive
le véritable enjeu du statu quo de la protection
socialisée.
Le développement de la protection sociale
dans notre pays s'est accompagné de distorsions et
de dérives, qui recouvrent en réalité
l'instauration progressive de fausses solidarités.
La principale distorsion est celle qui a conduit
à la dégradation continue des prestations
familiales, alors que, dans le même temps, la part
des ressources consacrées au financement des retraites
ne faisait que croître : de 1959 à 1983, les
versements pour les retraites ont progressé deux
fois plus vite que la richesse nationale (7% du revenu national
en 1959 et 14,5 % en 1983) pour devenir la part la plus
importante du budget social de la nation ; au contraire,
les prestations familiales, qui représentaient 4
% du P.I.B. en 1970, ne représentent plus que 2,6
% de celui de 1987.
Le déséquilibre des régimes
de retraite constitue d'ailleurs en lui-même un mécanisme
de transferts contestable du point de vue de l'équité.
La compensation entre les régimes tend, comme le
souligne la Cour des comptes, à faire appel à
la solidarité nationale pour pérenniser les
particularismes de certains régimes. On note également
que l'effort personnel du salarié, que traduit sa
part de cotisation, paraît plus important dans le
régime général que dans les régimes
spéciaux. Et même lorsque les taux et les plafonds
de cotisation sont alignés, comme entre le régime
général des salariés et celui des artisans
et commerçants, "la portée réelle
de cette égalisation est faussée par l'hétérogénéité
des assiettes : salaire réel pour le premier, revenu
fiscal, souvent forfaitaire, pour les autres " (20).
On pourrait sans doute trouver d'autres exemples
illustrant l'ambiguïté de l'appel à la
solidarité nationale : où s'arrête l'entre-aide
? Où commence la captation de ressources ? Tout se
passe comme si la fameuse "solidarité nationale",
que l'on invoque à tout propos, était une
bienveillance sélective : elle paraît manifester
une curieuse propension à négliger les groupes
les moins organisés : les nouveaux pauvres par exemple,
les chômeurs en fin de droit, les jeunes sans emplois
ou bien encore les "tucistes", rémunérés
au tiers du S.M.I.C....
Or, justement, la caractéristique commune
à ces populations est leur éclatement et leur
faible degré d'inorganisation, c'est-à-dire,
en définitive, leur inaptitude à faire prendre
en compte leur situation par les institutions sociales.
En fait, les nouveaux pauvres sont à
la sécurité sociale ce que les illettrés
sont à l'éducation nationale : la sanction
de l'échec pour des institutions qui perdent le sens
de leur mission pour s'enliser dans un égalitarisme
chimérique.
La confusion des enjeux et celle des coûts
engendre l'irresponsabilité des parties prenantes
: chacun s'efforce de tirer parti de l'opacité du
système pour vivre aux dépens de tous. Dans
la compétition qui s'instaure pour s'octroyer la
meilleure part des transferts sociaux, ce ne sont pas les
plus nécessiteux qui obtiennent forcément
la plus grosse part, mais les plus organisés, ceux
qui sont le mieux à même de faire prendre en
considération leurs intérêts par les
autorités politiques et administratives. Comme l'avaient
prédit les libéraux, le règne de la
solidarité légale conduit à "l'injustice
légale" (Bastiat) et à dissimuler la
spoliation de certains sous une générosité
d'apparence.
Un tel risque est inhérent à tout
mécanisme de redistribution des richesses, puisque,
quels qu'en soient les motifs, il aboutit à prélever
sur les fruits de l'industrie et du talent de certains,
pour donner à d'autres, moins industrieux ou moins
talentueux. La redistribution obligatoire des richesses
s'apparente ainsi à l'esclavage, puisqu'elle oblige
les uns à travailler ou à épargner
pour les autres. De ce point de vue, si l'on doit considérer,
comme le proclame la déclaration des droits de l'homme
et du citoyen, que la propriété demeure un
droit inviolable et sacré, la solidarité redistributive,
qui conduit à l'amputation de la propriété
et des fruits du travail de certains, constitue un vol :
"la solidarité, c'est le vol !" pourrait-on
dire, pour contrer Proudhon... Cela permet d'apprécier
à sa juste valeur la prétendue générosité
de ceux qui, sur le marché politique, prétendent
œuvrer en faveur de la solidarité nationale
ou de la justice sociale, en organisant des transferts obligatoires
de revenus qui ne constituent qu'une forme particulière
d'esclavage social : ils se montrent d'autant plus généreux
qu'ils prélèvent sur les propriétés
d'autrui et qu'ils en retirent en définitive des
avantages politiques en jouant les pharisiens.
Mais la solidarité redistributive et
institutionnalisée ne se borne pas à instaurer
l'injustice des fausses solidarités : elle tue également
la bienveillance privée.
Il peut paraître étrange, de prime
abord, qu'au moment où l'on ne cesse de faire appel
à la solidarité, tant nationale qu'internationale,
qu'au moment où les murs se couvrent d'affiches en
faveur de l'Ethiopie et où l'on ouvre bruyamment
des "restaurants du cœur", nous vivions en
réalité, de plus en plus, dans une société
d'indifférence : celle de la "foule solitaire",
selon l'expression du sociologue Riesman, où l'on
peut se faire voler, violer ou assassiner sur un quai de
métro ou dans un hall de gare, dans l'indifférence
totale. Il ne s'agit pas en fait d'une contradiction, mais
bien d'une conséquence fatale de l'entrée
dans les faits de l'idéologie de la solidarité,
et en particulier du développement de l'État-providence.
Comme l'écrit le dissident soviétique A. Zinoviev,
les sociétés les plus soumises à la
toute puissance de l'État-providence deviennent celles
où "l'homme est un rat pour l'homme" :
un être hargneux, envieux, jaloux de son prochain,
insensible au malheur d'autrui, quand il ne s'en réjouit
pas secrètement. Il en est ainsi parce que le ressort
de l'égalitarisme réside précisément
dans le ressentiment et l'envie, et contredit de ce fait
même le penchant pour la bienveillance. De ce point
de vue, l'idéologie qui, dans une perspective égalitaire,
assimile tous les transferts de richesses à des actes
de solidarité, néglige ce fait essentiel que
seuls le don, l'échange et la relation de réciprocité,
et non la prédation, peuvent fonder une relation
d'amitié ou de bienveillance.
La solidarité de prédation prétend
que l'on peut, par la contrainte publique, imposer la fraternité
: elle prétend que l'on peut fonder un comportement
moral, en réduisant, voire en supprimant le libre
arbitre, et en transférant à l'État
la charge de pourvoir aux besoins de l'homme. Or, le développement
d'une protection socialisée sous l'autorité
de l'État-providence tout-puissant transforme progressivement
le citoyen en assisté irresponsable : de moins en
moins responsable à l'égard de lui-même
d'abord - ne serait-ce que parce que l'opacité des
mécanismes de financement de la protection sociale
interdit tout comportement responsable, et parce que l'assurance
privée se trouve marginalisée - mais également
de moins en moins responsable à l'égard d'autrui
: l'assisté tend en effet à se décharger
sur l'État-providence, c'est-à-dire finalement
sur les autres, du souci de son prochain. De ce point de
vue, on peut admettre que la sécurité sociale
tue la bienveillance privée, suivant la formule de
Ph. Bénéton : "chacun pour soi et l'État
pour tous" (21). Comme l'écrit
Raymond Polin : "l'appel frénétique et
passionnel à la notion morale de solidarité
et à l'idéologie de la justice sociale ne
relève pas seulement d'un sophisme purement démagogique,
il cache un étrange vice intérieur. En fait,
en généralisant indûment la vertu de
solidarité, en reportant sur autrui, sur l'ensemble
et finalement sur l'État - sous prétexte d'élaborer
une solution à la dimension du problème -,
l'élan de pitié et de générosité,
l'amour du prochain, le devoir individuel d'humanité,
les propagandistes de la solidarité et de la justice
sociale se délivrent à bon marché d'une
obligation toute morale, d'une charge toute privée,
et s'en débarrassent au moindre coût pour eux,
et à grands frais imposés par eux à
la collectivité, aux autres." (22)
La solidarité redistributive imposée à
ceux qui ne l'acceptent pas est tout le contraire d'une
doctrine morale. Comme l'observait au début du siècle
Yves Guyot à l'encontre des solidaristes, "la
solidarité obligatoire, par mesure coercitive, est
une régression morale ; car elle veut comprendre
dans la loi des actes qui appartiennent à la morale
; et elle aboutit à remplacer le sentiment de la
solidarité par deux autres sentiments : celui de
la spoliation pour ceux qui veulent profiter des biens des
autres ; celui de la révolte et de la dissimulation
pour ceux qui sont menacés d'être dépouillés"
(23).
Le concept de solidarité est donc piégé,
car il véhicule une idéologie égalitaire
sous-jacente : il postule, qu'on l'applique aux relations
entre les hommes ou entre les peuples, l'existence d'une
dette morale, pour en déduire la nécessité
d'organiser la redistribution administrative des propriétés.
La solidarité obligatoire ne saurait dès lors
déboucher sur la justice ni sur la vertu, et, par
un mouvement commun à toutes les utopies, certains
se servent de son échec même pour justifier
toujours plus de transferts organisés, comme l'instauration
d'un revenu minimum pour lutter contre la pauvreté.
Et, bien que cette forme de solidarité
débouche habituellement sur des résultats
qui ne sont ni efficaces, ni moraux, ni justes, l'appel
abusif à la solidarité remplit aujourd'hui
vis-à-vis des institutions sociales la même
fonction que l'accusation de "racisme" vis-à-vis
de ceux qui posent la question de l'immigration : empêcher
tout débat raisonnable sur ces questions et, par
conséquent, garantir le statu quo. Dès lors
que toutes les institutions sociales sont réputées
œuvrer pour la "solidarité", celui
qui prétend les réformer pour améliorer
l'efficacité de la mission qu'elles doivent remplir
se trouve, en effet, accusé de vouloir remettre en
cause les "acquis sociaux" (notre système
de protection sociale n'est-il pas "le meilleur du
monde" ?) et de s'opposer à la solidarité
nationale : en un mot, d'être un égoïste
immoral. Par ce biais, on affirme l'intangibilité
des institutions de la protection sociale ("touche
pas à la sécu" dit la C.G.T. dans son
langage trivial), en établissant volontairement la
confusion entre les fonctions et les institutions : qui
s'interroge sur ces dernières se trouve accusé
de contester les premières.
Au nom de la "solidarité",
les tenants du socialisme veulent enfermer toute réflexion,
et par conséquent toute action à l'égard
de nos institutions sociales, dans le faux dilemme : individualisme
ou solidarité, jungle sociale ou État-providence.
Comme le déclarait d'une façon caractéristique
P. Bérégovoy à l'assemblée nationale
en 1983 : "On a opposé deux conceptions, celle
de l'État-providence - je dirai de la solidarité
nationale - et celle de l'effort individuel - je dirai du
chacun pour soi. En fait, c'est un débat qui sépare
ceux qui souhaitent vivre en société et les
autres."(24) On ne saurait affirmer
plus clairement la volonté de caricaturer le point
de vue de ceux qui contestent l'approche égalitaire
de la protection sociale.
En voulant enfermer la politique sociale dans
le champ défini par deux extrêmes (individualisme
caricaturé ou solidarité obligatoire), on
masque précisément que la réponse réside
dans un troisième terme : la fraternité. La
fraternité, c'est-à-dire le respect, la bienveillance
et l'entraide que l'on doit à son prochain, ne se
décrète pas ; elle repose, certes, sur un
sentiment naturel, mais qui ne se manifeste que dans certaines
conditions particulières. Comme le montre l'étude
du comportement animal et humain, la relation de bienveillance
implique la perception d'une parenté et d'une proximité.
"Charité bien ordonnée commence par soi-même",
dit le proverbe ; en d'autres termes, le sentiment fraternel
est par nature différencié et hiérarchisé,
ce qui explique qu'une approche de la protection et de l'action
sociales fondée sur l'indiscernabilité égalitaire
des individus ne peut qu'engendrer l'indifférence
et la haine d'autrui. Une politique sociale s'inspirant
du principe de fraternité doit donc valoriser la
préférence pour la proximité et, en
particulier, redonner vie aux communautés naturelles
dans lesquelles l'homme peut se reconnaître dans son
prochain, et au premier chef la famille, cellule de base
de la fraternité. La fonction d'assistance sera d'autant
mieux assurée qu'on la mettra en œuvre dans
des communautés où chacun se reconnaîtra
dans son prochain. La fraternité implique le respect
d'une hiérarchie dans la dilection et se fonde sur
un réseau de préférences : la préférence
familiale et la préférence nationale notamment.
En second lieu, puisqu'elle ne se décrète
pas, la fraternité ne peut se réduire à
un processus opératoire ni à un mode d'organisation.
La contrainte publique positive ne peut donner naissance
à la vertu des citoyens, et la fraternité
suppose nécessairement, au contraire, le respect
de leurs libertés. La fraternité ne saurait
être obligatoire, car elle évincerait la vraie
générosité. L'exemple des États-Unis
montre justement que c'est la liberté et non la contrainte
publique qui ouvre la voie à la philanthropie. C'est
pourquoi, dans une société où la fonction
d'assistance serait entièrement libre et privée,
elle serait probablement mieux assurée que dans la
nôtre.
Non seulement la solidarité publique
obligatoire tue la charité privée volontaire,
mais elle reste moins efficace : il faut donc rendre progressivement
la fonction d'assistance au domaine de la libre bienveillance
privée. Comme l'a montré en effet G. Gilder
dans Richesse et pauvreté, l'impôt marginalise
la générosité privée ; plus
les prélèvements privés s'alourdissent,
plus son domaine se réduit. Au contraire, moins une
société est socialisée, plus elle est
prospère et mieux les citoyens se trouvent conduits
à faire preuve de générosité.
La fraternité repose moins sur la notion de dette
que sur celle de devoir. Elle ressortit avant tout au devoir
moral et à la responsabilité personnelle.
Elle implique de distinguer ce qui est du domaine
de la bienveillance et de l'assistance que l'on doit à
ses concitoyens en difficulté, de ce qui est du domaine
de la prévoyance personnelle et de l'assurance. La
fraternité repose sur la liberté et la responsabilité
des citoyens et ne doit pas constituer un instrument d'asservissement
social. C'est ce qui la distingue essentiellement de la
solidarité obligatoire et garantit son efficacité
sociale.
F. Bastiat raconte que Lamartine lui écrivit
un jour : "Votre doctrine n'est que la moitié
de mon programme ; vous en êtes resté à
la liberté, j'en suis à la fraternité".
Il lui répondit : "La seconde moitié
de votre programme détruira la première."
En effet, ajoutait-il, "il m'est tout à fait
impossible de concevoir la fraternité légalement
forcée, sans que la liberté soit légalement
détruite, et la justice légalement foulée
aux pieds" (25). La vertu obligatoire
et étatisée n'est plus la vertu, mais la servitude.
(1) Article L 1° (loi n° 78.2 du
2 janvier 1978)
(2) Séance du 13 décembre
1984
(3) Le Monde du 16 avril 1987
(4) Les Systèmes socialistes, Droz,
Genève, 1978, p. 226 et suiv.
(5) Gérald Antoine, Liberté,
égalité, fraternité ou les fluctuations
d'une devise, U.N.E.S.C.O., 1981, p. 154
(6) G. Antoine, op. cit. p. 152
(7) G. Antoine, op. cit. p. 157
(8) Marcel David, La Solidarité
comme contrat et comme éthique, Points Chauds, Berger-Levrault,
1982, p. 27
(9) Préface à M. David, op.
cit., p. 8
(10) Le Monde du 24 février 1988
(11) Le Monde du 16 avril 1987
(12) Cité par M. David, op. cit.,
p. 32
(13) Cité par Alain Coulomb, La
Protection sociale, collection Le Monde,
1987, p. 152
(14) Le Figaro du 7 mars 1988, Yolande
Bresson, Le Participat, une utopie
(15) George Gilder, Richesse et pauvreté,
Albin Michel, 1981, p. 133
(16) Les dossiers de l'I.R.E.S.E., n°
61, septembre 1987
(17) Cercle lyonnais du Club de l'Horloge,
Le Mythe des acquis sociaux, 1987, p. 87
(18) Cité par Henri Lepage, Demain
le capitalisme, Pluriel, 1981, p. 248
(19) Le Mythe des acquis sociaux, op.
cit., p. 71
(20) "Le Déséquilibre
des régimes de retraite", Rapport de la Cour
des comptes, 1987, p. 287
(21) Le Figaro-Magazine du 15 décembre
1984
(22) Raymond Polin, Le Libéralisme,
La Table Ronde, 1984, p. 78
(23) Yves Guyot, La Démocratie
individualiste, 1907
(24) Séance du 23 juin 1983
(25) Frédéric Bastiat, op.
cit., p. 138
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