La doctrine du péché originel
fait voir dans l'homme un être responsable. Pour les
socialistes, au contraire, l'homme est naturellement bon.
En l'exonérant de toute culpabilité, les socialistes
lui retirent du même coup toute responsabilité,
soit pour le bien, soit pour le mal, donc lui dénient
sa liberté...
Texte d'une conférence prononcée
devant les Catholiques pour les libertés économiques
le 23 juin 1988, suivi d'une étude de 1986 sur deux
Instructions du cardinal Ratzinger.
1989, ISBN 2-908046-16-4
38p., 30 FF
Sommaire
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Introduction |
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1- Le socialisme, expression d'une révolte
métaphysique
2 - Le socialisme, aboutissement d'une longue série
d'hérésies
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Annexe : |
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Économie, morale et religion - Remarques
sur deux Instructions du cardinal Ratzinger |
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Introduction
M. Michel de Poncins m'a confié une mission
apparemment bien difficile en me demandant de traiter à
la fois du socialisme et du péché originel.
Chacun de ces sujets est vaste. Heureusement, ils s'éclairent
l'un l'autre : le dogme du péché originel,
tel que les théologiens et le Magistère l'ont
précisé, fait voir dans l'homme un être
responsable. C'est lui qui est l'auteur du mal, de tout
le mal qui se trouve dans le monde. Au contraire, dans la
pensée socialiste, héritière des hérésies
millénaristes, ce n'est pas dans l'homme, mais à
l'extérieur de lui, dans les institutions de la société,
qui auraient un vice de construction, qu'il faut chercher
la cause du mal. Je m'appuierai pour cette discussion sur
les travaux du Club de l'Horloge : notamment La Politique
du vivant et L'Occident sans complexes, et surtout Socialisme
et religion.
Tout d'abord, pour tenter de saisir l'essence
du socialisme, j'avancerai qu'il est l'expression d'une
révolte métaphysique, une réponse inappropriée
au problème du mal, donc bien plus qu'une simple
théorie politique. Puis je replacerai le socialisme
dans une perspective historique, en montrant qu'il est l'héritier
d'une longue série d'hérésies chrétiennes.
Dans chacune de ces deux parties - la première, plus
philosophique et théologique, la seconde, plus historique
et politique -, nous verrons que le péché
originel est la question cruciale qui fait le départ
entre le socialisme et le christianisme authentique.
Le socialisme, expression d'une révolte métaphysique
1) Le socialisme proprement dit apparaît
au XIXe siècle, lorsque le messianisme révolutionnaire
des intellectuels rencontre "le cri de douleur des
masses déracinées" (Durkheim). Ce n'est
pas que le capitalisme ait appauvri les masses, contrairement
à ce qu'une certaine légende noire entretenue
par la littérature du XIXe siècle (Dickens)
a plus ou moins accrédité. En fait, le développement
économique a amélioré peu à
peu la situation des travailleurs manuels et a permis un
énorme accroissement de la population dans l'ensemble
de l'Europe. En un sens, il est vrai qu'à cause du
capitalisme il y a eu d'abord plus de pauvres ; auparavant,
ceux-ci n'auraient tout simplement pas vécu. Outre
cet effet démographique, la main-d'œuvre ouvrière
requise par la grande industrie était concentrée
dans les villes, où elle avait perdu ses attaches
paysannes et où elle éprouvait un sentiment
intense de déréliction. Cela en faisait une
masse de manœuvre idéale pour que l'utopie égalitaire,
qui roulait de siècle en siècle, en provoquant
des explosions sporadiques, revêtît enfin une
force politique jusqu'alors inconnue. Le socialisme n'est
donc pas à proprement parler ce "cri de révolte"
dont parle Durkheim. Il est la forme élaborée
que les auteurs socialistes lui ont donnée, ou plutôt
il est le mode de récupération par lequel
des intellectuels révolutionnaires ont capté
les forces sociales nées des conditions historiques.
M. Jules Monnerot, qui a étudié
la genèse de la pensée de Marx dans son excellent
Sociologie de la révolution, dit que celui-ci avait
conçu l'essentiel de son système messianique
avant d'avoir découvert que le prolétariat
était la "classe-messie" destinée
à régénérer le monde. Ainsi,
l'idéologie socialiste n'est pas née des circonstances,
elle a su les exploiter. Avant de devenir le "cri de
révolte des masses", elle a été
le discours de haine des élites, des élites
dévoyées qui rejetaient en bloc la société
constituée et, au-delà de cette société,
le monde lui-même et celui qui l'a fait : Dieu, le
Créateur. C'est ce que révèlent les
études de M. Michel Leroy et de M. Fernand Lafargue
publiées dans Socialisme et religion (cf. pages 32
à 37 et 148-149). J'en extrais une série de
citations blasphématoires des "grands auteurs"
du socialisme (Proudhon, Marx, Blanqui...) :
| On connaît les invectives fameuses de Proudhon
contre Dieu : "Dieu, c'est le mal" ou encore
"Vive l'enfer ! A bas Dieu !" Il entonnera
même un hymne à Satan, identifié
à la liberté. Aux yeux de Proudhon, en
effet, Dieu existe, mais c'est l'ennemi de l'homme,
c'est "un être essentiellement anticivilisateur,
antilibéral, antihumain".
Proudhon, dont Bakounine disait qu'il adorait Satan,
manifeste une agressivité inouïe contre
Dieu. "Nous atteignons à la connaissance
malgré lui, nous nous procurons le bien-être
malgré lui, nous arrivons à la société
malgré lui encore. Chaque pas en avant est
une victoire où nous l'emportons sur le divin
(...). Dieu est stupidité et pauvreté,
Dieu est mauvais. Partout où l'humanité
s'incline devant un autel, esclave des rois et des
prêtres, elle sera condamnée (...). Dieu
est essentiellement anticivilisé, antilibéral,
antihumain." - "S'il est un être qui
avant nous et plus que nous, ait mérité
l'enfer, il faut bien que je le nomme : c'est Dieu...
Père éternel, Jupiter ou Jéhovah,
nous avons appris à te connaître : tu
es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d'Adam,
le tyran de Prométhée (...). Ton nom,
si longtemps le dernier mot du savant, la sanction
du juge, la force du prince, l'espoir du pauvre, le
refuge du coupable repentant, eh bien ! ce nom incommunicable,
désormais voué au mépris et à
l'anathème, sera sifflé parmi les hommes.
Car Dieu, c'est sottise et lâcheté ;
Dieu, c'est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c'est tyrannie
et misère ; Dieu, c'est le mal."
Ces blasphèmes ne sont pas seulement l'expression
d'un ressentiment passionné. Ils s'intègrent
dans le système philosophique de Proudhon.
L'antithéisme est un des termes de la dialectique
proudhonienne. En effet, Dieu représente l'empire
de la nécessité ; l'homme, au contraire,
est liberté et raison. L'idée de Dieu
est le fondement de tout ce qui s'oppose à
l'épanouissement de l'homme. "La guerre
à Dieu, c'est la guerre à tout ce qui
gêne la liberté et la raison, à
toute puissance occulte, à toute fiction politique,
industrielle, sociale, gouvernementale."
Comme Proudhon, Blanqui juge malfaisante l'idée
même de Dieu : "Dieu ! mot misérable
et fatal, source de tous les malheurs et de tous les
crimes." Comme Proudhon, Blanqui interpelle Dieu,
pour montrer que l'existence du Mal est incompatible
avec l'idée d'un Dieu tout-puissant : "Ne
parle pas tant de justice et de pitié, architecte
barbare qui fondes sur les ruines et bâtis sur
les ossements. Ton chantier n'est qu'un charnier,
la mort ton seul outil. Les êtres sortis de
tes mains naissent uniquement pour souffrir. S'entre-détruire
est la loi de leur existence (...). Tous les fléaux
dévastateurs, c'est toi qui les déchaînes
sur le genre humain."
Dans le système de Marx, la religion n'est
que l'intériorisation de l'aliénation,
en même temps que la théorisation de
cette expérience, sous des formes irrationnelles.
En outre, la religion offre, selon lui, un bonheur
illusoire : "La religion, écrit-il, est
le soupir de la créature opprimée, la
chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est
l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit
est exclu. Elle est l'opium du peuple." - "Abolir
la religion en tant que bonheur illusoire du peuple,
c'est exiger son bonheur réel ! Exiger qu'il
renonce aux illusions sur sa situation, c'est exiger
qu'il renonce à une situation qui a besoin
d'illusions. La critique de la religion est donc en
germe la critique de cette vallée de larmes
dont la religion est l'auréole." - "La
religion, dit Marx, n'est que le soleil illusoire
qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne
gravite pas autour de lui-même." Cette
critique de la religion est au fondement même
de la pensée de Marx, de son propre aveu :
"La critique de la religion est la condition
de toute critique." On peut même postuler
que tout le système marxiste n'est que la dérivation
d'un antichristianisme fondamental. Ses textes de
jeunesse en témoignent, dominés par
la figure emblématique de Prométhée.
Dans un drame romantique qu'il a composé avant
l'âge de vingt ans, intitulé Oulanem
(qui est l'anagramme d'Emmanuel), on trouve de violentes
invectives contre un "Dieu sans entrailles"
qui jette le malheur sur le monde. Propos qui se rapprochent
du mythe prométhéen, lorsqu'il montre
Oulanem, avec les hommes "enchaîné
au dur rocher de l'existence". Propos qui évoquent
aussi la figure romantique de Satan, lorsqu'Oulanem
proclame son intention d'entraîner avec lui
le monde dans le néant :
"S'il y a quelque chose capable de détruire,
Je m'y jetterai à corps perdu,
Quitte à mener le monde à la ruine.
Oui, ce monde qui fait écran entre moi
et l'abîme,
Je le fracasserai en mille morceaux
A force de malédiction." |
Et, dans un autre poème de jeunesse, Marx écrit
: "Je veux me venger de celui qui règne
au-dessus de nous."
Dans sa thèse, écrite à l'âge
de vingt ans, c'est le même refus passionnel
de Dieu : "L'impie, ce n'est pas celui qui méprise
les dieux de la foule, mais celui qui adhère
à l'idée que la foule se fait des dieux.
La philosophie ne s'en cache pas. Elle fait sienne
la profession de foi de Prométhée :
en un mot, j'ai de la haine pour tous les dieux !
(...) Dans le calendrier philosophique, Prométhée
occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs."
Ses premiers compagnons voient en Marx le champion
de l'athéisme. Ainsi Moses Hess, qui convertit
Marx au socialisme, loue "le docteur Marx, mon
idole, qui donnera le coup de pied fatal à
la religion et à la politique du moyen-âge".
Ou encore George Jung : "Marx va sûrement
chasser Dieu de son ciel et il fera lui-même
son procès." On peut dire, avec Maurice
Clavel, que le projet marxiste est d'essence luciférienne
: "La suppression de Dieu est bien la cause finale
de ce prodigieux système et qui l'éclaire.
Le communisme (...) n'est pas seulement un prétexte
et un appât pour les masses, mais le moyen,
le vecteur et le détour nécessaire de
son projet fondamental."
L'antichristianisme de Marx revêt des formes
extrêmes, y compris dans les textes de la maturité.
C'est ainsi qu'en 1847 il reprend à son compte
la fable des crimes rituels imputés aux premiers
chrétiens. "Daumer, expose-t-il, apporte
la preuve que les chrétiens ont réellement
égorgé des êtres humains ; et
qu'ils utilisaient leur chair et leur sang pour pratiquer
la communion."
Pendant tout le XIXe siècle, la révolte
contre Dieu n'a cessé de gronder. C'est ainsi
que Bakounine, avec qui Marx a créé
la première Internationale, affirme : "Satan
est le premier libre penseur et sauveur de ce monde.
Il libère Adam et imprime sur son front le
sceau de l'humanité et de la liberté
en le faisant désobéir." Quant
au communard Flourens, il déclarait en 1871
: "Notre ennemi, c'est Dieu. La haine de Dieu
est le commencement de la sagesse."
|
Ainsi, en résumé, les socialistes,
comme certains écrivains romantiques, font l'éloge
de Satan ou celui de Prométhée, et prennent
fait et cause pour eux dans leur révolte contre Dieu,
ou contre les dieux. Ils accusent Dieu, dans leurs blasphèmes,
d'être l'auteur du mal et veulent que l'homme soit
innocent de ce mal qu'il subirait à cause du Créateur.
Comme les hérétiques des premiers
siècles, ils sont obsédés par la question
: unde malum ? (d'où vient le mal ?) et pensent avoir
trouvé à la fois l'explication et le remède.
Si, comme nous le croyons, le mal est enraciné dans
la nature humaine à cause du péché
originel, si l'homme est responsable, non seulement du mal
dont il est immédiatement l'auteur, mais aussi, mystérieusement,
de celui qu'il subit comme une peine, alors il est vain
d'attendre le paradis en ce monde. Si, au contraire, l'homme
est une victime innocente d'un Dieu mauvais ou, mutatis
mutandis, d'une Société perverse, qui fait
figure de divinité dans un monde désacralisé,
alors il est permis d'espérer "changer la vie"
en changeant la société.
2) L'idéologie socialiste témoigne
d'un sentiment de l'existence qui s'est manifesté
à bien des époques dans divers courants religieux
ou philosophiques et qu'on trouvait peut-être à
l'état pur chez les nihilistes russes étudiés
par M. Alain Besançon dans son essai sur le "léninisme".
Le militant révolutionnaire se voit "jeté"
dans un monde intrinsèquement mauvais, alors qu'il
se croit lui-même, en quelque sorte, "venu d'ailleurs",
pur de toute compromission avec ce mal qui l'entoure. Cette
attitude fondamentale était jadis celle de la gnose,
elle était encore naguère celle de la philosophie
existentialiste (ce qui éclaire au passage les affinités
de Jean-Paul Sartre avec le communisme ou celles de Martin
Heidegger avec le national-socialisme - ce dernier étant
lui-même une branche du socialisme, comme nous l'avons
montré dans Socialisme et fascisme : une même
famille ?). Le refus du monde peut conduire à des
comportements d'évasion dans la mystique ou dans
l'ascétisme. Il peut conduire aussi à un anarchisme
immoral. Si Dieu est l'auteur du monde, il est aussi celui
de la morale, et il est tentant de rejeter, avec le mal,
la morale, qui vient du même auteur. Ce nihilisme
pervers aboutit à une véritable inversion
des valeurs. Les hommes "affranchis" prétendent
se situer "par delà le bien et le mal".
Certains ne se contentent pas de dire qu'il est indifférent
de faire le bien et le mal, mais estiment qu'il est nécessaire,
pour affirmer sa liberté, de pratiquer ce que la
morale réprouve : qu'il est bien de faire le mal.
Et l'on comprend mieux, quand on pense à cette source
où le socialisme s'abreuve, que les "intellectuels
de gauche" aient si souvent pris le parti de criminels
endurcis, présentés comme des héros
qui défiaient une société inique :
Goldmann, Mesrine, Knobelspiess, pour ne citer que ceux-là.
3) Cependant, l'idéologie socialiste
apporte une réponse particulière à
ce problème existentiel. Son interprétation
est moins profonde que celle de la gnose, moins exigeante
que celle des nihilistes, elle est, il faut bien le dire,
plutôt rudimentaire : mais cette simplicité
même la rendait propre à s'infuser dans les
masses. On peut dire que le socialisme est matérialiste
et athée : il n'imagine rien au-delà du monde
et la révolte contre Dieu a tôt mené
à la "mort de Dieu". En fait, il faudrait
plutôt le considérer comme un animisme, une
religion primitive qui prête aux choses un projet.
Quoi qu'il en soit, après avoir réduit l'être
à la matière (première réduction),
l'idéologie socialiste prête à l'Humanité,
considérée comme un être collectif,
un pouvoir illimité sur la nature, soit pour le bien,
soit pour le mal. Ainsi, le problème métaphysique
du mal se réduit à un problème sociologique
; le monde, en tant que catégorie englobante extérieure
à l'individu, fait place à la société
et la philosophie devient praxis : action politique qu'inspire
une vision du "sens de l'histoire" (c'est la seconde
réduction).
Nous pouvons déjà, ici, comprendre
le lien qui s'établit avec la négation du
péché originel. Dans une conception véritablement
chrétienne, en effet, la pauvreté ne saurait
se confondre avec l'injustice ; on ne peut pas considérer
que les pauvres soient nécessairement les victimes
d'une injustice actuelle. Lorsque Adam a été
chassé du paradis originel, il lui a été
imparti de gagner sa vie "à la sueur de son
front". Alors que l'abondance régnait au paradis
terrestre, l'homme a été désormais
confronté au problème économique par
excellence, celui de la rareté des ressources. Autrement
dit, l'économie n'est une discipline autonome dans
les sociétés humaines qu'en raison du péché
originel, qui a mis fin à l'abondance illimitée.
Puisque j'ai l'honneur de parler devant les "catholiques
pour les libertés économiques", je ne
crois pas inutile d'insister sur ce point. En principe,
les socialistes rêvent d'une société
où l'économie aurait disparu en tant que catégorie,
puisque les besoins seraient indéfiniment satisfaits.
Dans les débuts de la Révolution
de 1917, les bolcheviks ont cru qu'ils pouvaient abolir
la monnaie, le crédit, etc.. La planification, d'après
eux, se ramenait à des problèmes d'ordre technique.
Il leur a fallu rapidement déchanter, mais les idéologues
les plus convaincus ont longtemps opposé une résistance
obstinée à des notions comme l'intérêt
ou le profit, qui leur paraissaient, non sans raison, une
forme de retour au capitalisme. En France même, pendant
les quelques mois qui ont suivi la victoire des socialistes
en 1981, quand ceux-ci parlaient encore de "rompre
avec le capitalisme", ministres et hauts fonctionnaires
invoquaient la "logique des besoins" contre les
arguments budgétaires.
C'est ainsi que de la révolte contre
Dieu on passe, plus prosaïquement, à la contestation
du capitalisme, puisque celui-ci implique l'acceptation
des lois que Dieu a mis dans la nature ou, plus précisément,
des lois que l'homme a choisi de subir en refusant la justice
divine à l'occasion du péché d'Adam.
Or, le capitalisme, comme système, ou le libéralisme,
comme doctrine, suppose l'application des principes de l'économie
politique. Le socialisme, lui, est utopique, parce qu'il
refuse le monde tel qu'il est.
On pourrait poursuivre cette analyse. Je me
contenterai de deux remarques.
A) Une remarque de vocabulaire, anodine
en apparence, touche en réalité au fond des
choses. Le B.A.-BA de l'idéologie est de jouer sur
les diverses acceptions qu'ont les mots : on établit
une proposition en prenant un mot-clé dans un certain
sens, puis on l'étend subrepticement aux autres sens
du mot et des mots apparentés. Ainsi du mot "exploitation".
L'économie capitaliste, comme à vrai dire
toute économie, repose sur l'exploitation des ressources
en tout genre : les terres et les bêtes, les constructions
et les équipements, mais aussi évidemment
les hommes, qui fournissent leur travail. En ce sens, il
est parfaitement exact de parler d'une "exploitation
de l'homme par l'homme", sans aucune connotation morale
: cela ne signifie pas que le salaire, tel qu'il est, ne
soit pas une juste rétribution du travail. Mais si
l'on prend le mot "exploitation" dans le sens
de spoliation, alors la formule reste à démontrer
: pour un libéral, il n'y a d'injustice dans le montant
du salaire, comme dans tout autre type de rémunération
contractuelle, que si le salaire, prix du travail, n'est
pas conforme aux conditions du marché - ce qui peut
arriver dans plusieurs cas, notamment si l'employeur abuse
de l'ignorance de l'employé, mais aussi, en sens
inverse, si les employés se liguent pour obtenir
des salaires supérieurs à ceux versés
dans les autres entreprises.
Dans cette optique, la justice humaine ne peut
garantir aucun résultat déterminé à
l'avance. Elle réside seulement dans l'application
objective de règles préétablies, comme
l'a montré le Pr. Hayek : ce sont ces règles
qui assurent à chaque individu la liberté
de disposer des ressources dont il a la propriété,
en fonction de son information et de ses objectifs particuliers.
L'économie est alors considérée comme
un domaine distinct de la morale, qui n'est pas, pour autant,
sans rapport avec elle. Le capitalisme met chaque individu
devant ses responsabilités, au regard de la justice
divine, dans l'exercice de la charité. Si, au contraire,
sous couvert de "justice sociale", on confie à
l'État la mission de "redistribuer" les
revenus, on fait un amalgame de la morale et de l'économie
qui les détruit l'une et l'autre : il y a moins de
charité et moins de richesse dans une société
où l'État cherche à établir
la prétendue justice sociale. C'est alors qu'on renie
la charité, sous prétexte de solidarité
: mais celle-ci n'a que le masque de la vertu, car il ne
peut pas plus y avoir de "vertu sociale", qu'il
n'y a de "péché social". En prêtant
à la société, qui est une chose, des
qualités et des défauts comme aux hommes,
on succombe aux facilités de la pensée animiste.
B) Une deuxième remarque porterait
sur la valeur-travail, théorie qui, chez Marx, est
censée expliquer l'"exploitation" : l'ouvrier
fournirait par son travail plus de "valeur" qu'il
n'en recevrait par son salaire, la différence représentant
la fameuse "plus-value". C'est une conception
magique de la valeur des choses ; selon Marx, celle-ci ne
résulterait pas de l'offre et de la demande, mais
de ce fluide imaginaire : le "travail social moyen",
qui s'incorporerait mystérieusement dans les marchandises
au moment de leur fabrication. Vous savez que Marx a emprunté
la théorie de la valeur-travail aux auteurs classiques
anglo-saxons et qu'elle remonte à Adam Smith, à
travers Ricardo. Or, dans La Richesse des nations, Smith
ne l'établit que pour une société primitive,
encore à l'état de nature, et ne paraît
pas considérer qu'elle soit applicable aux sociétés
civilisées, relativement développées,
sorties depuis bien longtemps de ce mythique état
de nature. S'il faut à un chasseur deux fois plus
de temps pour prendre un castor que pour prendre un daim,
alors un castor vaudra deux daims... Ainsi, ramenée
à son principe, la théorie de la valeur-travail
chez Marx, donc celle de la plus-value et de l'exploitation,
traduit un écart par rapport à cette norme
idéale que nous trouvons avant la chute, dans l'état
de nature. Le taux d'exploitation est en quelque sorte une
mesure de la chute...
Plus tard, Engels pourra appuyer le schéma
marxiste sur la théorie du communisme primitif, lorsqu'il
aura connaissance des travaux de l'ethnographe américain
Morgan. Marx ne le pouvait pas encore, puisqu'il était
attentif à donner à ses conceptions une caution
scientifique : la notion de "socialisme scientifique",
qu'il opposait artificiellement à un socialisme utopique,
comme si le socialisme n'était pas toujours à
la fois utopique et pseudo-scientifique, a été
pour lui un atout "capital" dans la concurrence
avec les autres écoles socialistes, si nombreuses
et diverses au XIXe siècle. Cependant, la valeur-travail,
une fois décryptée, révèle déjà
la nostalgie du paradis perdu, inséparable, chez
tous les auteurs socialistes, de l'espoir d'un paradis retrouvé
ici-bas.
4) La conception que les socialistes
ont de l'histoire repose sur un schéma ternaire de
l'âge d'or, de la "chute" et de la "rédemption",
que l'on doit rapprocher de la vision chrétienne
authentique, pour en faire ressortir les différences
radicales tout en comprenant les ressemblances extérieures.
a) L'âge d'or est un mythe universel,
que l'on a trouvé pratiquement dans toutes les sociétés,
comme l'a montré Mircea Eliade. L'homme était
alors parfaitement heureux, parce que tous ses besoins étaient
satisfaits. Les penseurs socialistes, comme Rousseau avant
eux, en restent à ce point de vue matérialiste.
Mais, pour un chrétien, le paradis terrestre est
avant tout une réalité spirituelle : l'homme
y vivait librement en harmonie avec la justice divine.
b) Même différence dans
l'interprétation de la chute, qui nous a conduit
dans un monde de souffrance. Pour les socialistes, l'homme
subit cette catastrophe sans en être vraiment responsable,
même si, de quelque manière, ce sont ses actes
qui, involontairement, l'ont provoquée. Ce serait,
en effet, l'invention très humaine de la propriété
privée qui serait la cause première de la
"déshumanisation de l'homme", de son aliénation
dans une société contraire à sa vraie
nature. Selon Rousseau (Discours sur l'origine... de l'inégalité
parmi les hommes), "le premier qui, ayant enclos un
terrain, s'avisa de dire : "ceci est à moi"
et trouva des gens assez simples pour le croire fut le vrai
fondateur de la société civile", donc
le vrai responsable de la corruption de l'homme, qui, dans
l'état de nature, demeurait parfaitement bon.
Au contraire, pour un chrétien, la chute
est la conséquence d'un acte libre et volontaire,
celui du premier homme, qui a consommé la rupture
de cette harmonie parfaite que Dieu avait établi
entre lui et son Créateur. De plus, et c'est là
le point essentiel, le péché originel n'est
pas seulement celui d'Adam, tous les hommes y ont mystérieusement
pris leur part. "Tous ont péché en Adam",
dit l'apôtre (Rom., V, 12). (Selon La Bible de Jérusalem,
le sens de ce passage est controversé. Il est possible
que S. Paul ait seulement voulu dire : "moyennant quoi,
tous ont péché" - à la suite d'Adam
-. Dans ce cas, ce ne serait qu'au cours de son "développement"
que le dogme aurait reçu toute la précision
nécessaire.) On peut être troublé de
cette responsabilité qui nous incombe pour des actes
commis avant notre naissance. "Comment l'aurai-je fait,
si je n'étais pas né ?", dit le fabuliste.
Et pourtant, comme l'ont bien vu les théologiens,
mais aussi un philosophe non chrétien comme Schopenhauer,
le péché originel de l'homme est une vérité
profonde qu'il faut accepter comme une clé de notre
nature. C'est le point crucial où s'établit
notre conception de l'homme et de son destin. Si Dieu est
bon, comme nous le croyons, c'est donc que l'homme est responsable,
non seulement du mal dont il est l'auteur, mais aussi, indirectement,
de celui qu'il subit comme une peine ; c'est donc qu'il
faut nous avouer coupable non seulement du péché
actuel, celui que nous commettons durant notre vie, mais
aussi de celui qui nous incombe du simple fait que nous
existons, avec la nature dont nous sommes dotés depuis
la faute du premier homme. Le péché originel
est ainsi un "péché de nature",
commun à tous les hommes.
La doctrine du péché originel
répond à un problème fondamental :
"D'où vient le mal, puisque Dieu est bon ?"
Il faut qu'il vienne de l'homme et que celui-ci, réputé
innocent, dès lors qu'il n'a pas commis d'actes mauvais,
soit cependant, d'une certaine manière, coupable
des actes qu'il aurait pu commettre en d'autres circonstances.
Autrement dit, c'est parce que l'homme est porté
au péché, du fait de sa nature, qu'il peut,
dans sa vie, subir des souffrances en raison non seulement
de ses péchés réels, mais aussi de
ses péchés virtuels, sans qu'il puisse se
plaindre de la justice divine. Comme le veut cette remarque
profonde de Schopenhauer, "la responsabilité
morale de l'homme porte à vrai dire d'abord et ostensiblement
sur ce qu'il fait, mais au fond, sur ce qu'il est".
c) Les socialistes, comme les chrétiens,
attendent d'être délivrés du mal. Mais
ils se font une conception étroitement matérialiste
de la rédemption. Pour eux, le salut n'est pas une
aventure personnelle et spirituelle qui se conclut dans
un au-delà-du-monde, à laquelle chacun est
mystérieusement appelé par la grâce.
C'est un événement matériel et collectif.
La Révolution ou, dans une version adoucie, le Progrès,
donneront naissance à un monde radieux où
l'homme vivra dans l'abondance, débarrassé
de tout souci matériel. Ce sera la fin de l'histoire,
ramenée à ses origines.
5) Cette analyse du schéma ternaire
de l'utopie égalitaire des socialistes a montré
que leur conception de l'homme et de la société
était antagoniste de celle du christianisme authentique
et de celle qui a toujours dominé en Occident, même
en dehors du christianisme, avec l'humanisme laïque.
Car on ne fait pas un beau cadeau à l'homme en le
proclamant innocent. En l'exonérant de toute culpabilité,
les socialistes lui retirent du même coup toute responsabilité,
soit pour le bien, soit pour le mal, donc lui dénient
sa liberté, qui fait pourtant à nos yeux toute
sa dignité. Les socialistes, comme leur nom le signale
d'ailleurs, font de la société l'instance
suprême, et réduisent à rien le rôle
de l'individu : "Ce n'est pas la conscience des hommes
qui détermine leur être, dit Marx, c'est au
contraire leur être social qui détermine leur
conscience." Le socialisme est le contraire de l'humanisme.
Pour lui, ce n'est pas l'homme qui fait la société,
c'est la société qui fait l'homme.
Le socialisme, aboutissement d'une longue série
d'hérésies
1) Le socialisme ne peut pas être
compris en dehors de ses rapports avec le christianisme,
autrement que comme une hérésie chrétienne.
Selon l'expression d'un sociologue allemand, Spranger, reprise
par Jules Monnerot et Raymond Aron, le socialisme est une
"religion séculière". Je préciserai
: c'est un "christianisme séculier". Il
ouvre des perspectives purement immanentes et terrestres,
alors qu'une religion digne de ce nom aspire à la
transcendance de l'au-delà.
Le socialisme est une contrefaçon de
la religion chrétienne, un détournement des
valeurs évangéliques au profit d'un dessein
qui les nie. Il a converti la foi en idéologie, en
"gnose", l'espérance en utopie, la charité
en solidarité, qui sert d'alibi à la haine
sociale et à la lutte des classes. Les relations
entre le socialisme et le christianisme sont aussi étroites
qu'ambiguës, car l'un dérive de l'autre par
changement de plan. D'une part, la négation de la
transcendance et du surnaturel montre suffisamment que le
socialisme tourne le dos à l'Evangile, mais, d'autre
part, la transposition des idées et valeurs chrétiennes
est telle que l'on peut aisément s'y laisser tromper,
dès lors que les socialistes, plutôt que de
s'avouer ouvertement antichrétiens, préfèrent
la politique de la "main tendue" ou, pis encore,
veulent se faire passer pour les meilleurs des chrétiens.
C'est ainsi qu'ils ont inventé une prétendue
"théologie de la libération", dans
laquelle le cardinal Ratzinger avait fort justement dénoncé,
en 1984, une "subversion du sens de la vérité".
2) Pour bien comprendre la nature du
socialisme, cette religion séculière, il faut
le replacer dans la longue série des hérésies
chrétiennes. Ce sont les auteurs socialistes eux-mêmes
qui nous invitent les premiers à nous interroger
sur les antécédents du socialisme et à
les découvrir dans cette agitation sectaire et fanatique
que l'Europe a connue depuis le XIe siècle jusqu'à
l'orée des temps modernes, avec ces mouvements révolutionnaires
d'inspiration religieuse que les historiens qualifient d'un
terme emprunté à la théologie : le
millénarisme. Henri de Saint-Simon, dans son dernier
livre, justement intitulé : Le nouveau Christianisme,
prétendait résumer dans la nouvelle religion
qu'il entendait fonder l'essentiel des aspirations des hérésies
médiévales. Et Frédéric Engels,
dans La Guerre des paysans d'Allemagne, faisait de l'hérésiarque
mystique Thomas Müntzer, l'idole des anabaptistes,
exécuté en 1524, le modèle du héros
prolétarien.
| Le millénarisme est d'abord un terme de théologie.
C'est la conception de ceux qui font de l'Apocalypse
une interprétation littérale et non allégorique.
En effet, le chapitre XX du livre écrit par l'apôtre
Jean dit notamment ceci (nous citons d'après
La Bible de Jérusalem) : "Puis je vis un
Ange descendu du ciel (...). Il maîtrisa le Dragon,
l'antique serpent - c'est le Diable, Satan - et l'enchaîna
pour mille années. Il le jeta dans l'Abîme
(...) afin qu'il cessât de fourvoyer les nations
jusqu'à l'achèvement des mille années.
Après quoi il doit être relâché
pour un peu de temps. Puis je vis (...) les âmes
de ceux qui furent décapités pour le témoignage
de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui
refusèrent d'adorer la Bête et son image
(...) ; ils reprirent vie et régnèrent
avec le Christ mille années."
Dans les premiers siècles de l'Eglise, les
chrétiens étaient nombreux à
voir dans ce passage difficile une prophétie
à prendre au pied de la lettre et ils s'attendaient,
par conséquent, à ce que le royaume
de Dieu soit d'abord réalisé sur terre,
pendant une période de mille années,
avec les martyrs ressuscités, avant que ne
se produise pour tous les hommes la résurrection
de la chair et le Jugement dernier, à la fin
des temps. Dans cette perspective, le salut se trouvait
en quelque sorte dédoublé, il devait
avoir lieu à la fois sur terre et dans les
cieux, pour les meilleurs des hommes.
Saint Jérôme et, après lui, Saint
Augustin dans La Cité de Dieu, se sont attachés
en revanche à dégager la signification
mystique de ces symboles déconcertants. Le
millénaire désigne toute l'histoire
du monde, depuis la résurrection du Sauveur
jusqu'à son glorieux Avènement. Le règne
de mille ans ne s'étend pas à toute
l'humanité ; il ne vient que pour les chrétiens
sauvés par la grâce de Dieu, et se confond
avec la vie de l'Eglise. Car "mon royaume n'est
pas de ce monde", a dit Jésus (Jean, XVIII,
36). Le concile d'Ephèse, en 431, adopte cette
interprétation et condamne le millénarisme.
Dans cette acception précise, et purement théologique,
le millénarisme a ensuite presque disparu et
ne subsiste plus que dans quelques sectes protestantes,
comme les quakers et les adventistes.
|
Mais les historiens et les ethnologues parlent
de millénarisme pour qualifier de très nombreux
mouvements, à la fois politiques et religieux, qui
veulent réaliser le royaume de Dieu ici-bas. Si,
en effet, le salut devait être dédoublé,
et s'il fallait croire qu'il serait d'abord atteint sur
la terre, au moins par quelques élus, le risque était
alors grand de fixer son attention toujours davantage sur
cette première forme de salut, plus concrète,
en oubliant l'autre, trop lointaine, en sorte que pour finir
le salut se trouvait sécularisé. Déjà,
en 156 ap. J.-C., Montanus de Phrygie se prétendait
possédé par l'Esprit de Vérité
et entraînait avec lui une foule de misérables,
à qui il annonçait la Parousie prochaine.
Extatiques, visionnaires, illuminés, ces hommes étaient
prêts au martyre et s'infligeaient en attendant les
plus sévères sacrifices. Ils affirmaient que
prêtres et sacrements étaient inutiles et que
l'Eglise n'existait pas ailleurs que dans le cœur des
hommes. Ce rejet des institutions, des hiérarchies
et des disciplines, ce refus du dogme au nom de la morale,
ce rêve d'une société homogène,
resteront au centre des conceptions millénaristes.
L'historien anglais Norman Cohn explique que
le millénarisme est une religion de salut, mais d'un
salut bien particulier, qui est tout à la fois collectif,
terrestre, imminent, total et miraculeux :
1. Le salut n'est pas individuel, mais collectif.
2. Il est terrestre, car il sera réalisé dans
ce monde.
3. Il est imminent et non pas lointain.
4. Il est total, car le nouveau régime sera une société
parfaite.
5. Enfin, il est miraculeux, car il sera accompli par des
forces que la volonté humaine ne peut infléchir.
Les millénaristes croient que le royaume
de Dieu sera réalisé sur terre et, dans cette
attente ardente, sont prêts à tout bouleverser
pour en hâter l'avènement. Ils se réclament
de l'Eglise primitive et du mode de vie apostolique, tels
que les décrivent les Actes des apôtres, et
ils s'opposent à l'Eglise catholique, qu'ils accusent
d'infidélité au christianisme authentique.
Ce trait les rapproche, jusqu'à un certain point,
des divers mouvements de réforme qui, à l'intérieur
de l'Eglise ou en dehors d'elle, ont plaidé pour
un retour aux sources de la vie chrétienne. Mais
que l'on ne s'y trompe pas ; les mouvements millénaristes
sont révolutionnaires et rejettent les réformes
comme une duperie. Ils les dénoncent comme une subterfuge
visant à sauver l'ordre ancien. C'est ainsi que Thomas
Müntzer a vu dans Martin Luther "la Bête
de l'Apocalypse" et "la Prostituée de Babylone".
(Luther a répliqué par son pamphlet "contre
les bandes de paysans pillards et assassins".)
Au-delà de l'Eglise, les millénaristes
mettent en accusation tout l'ordre social, comme intrinsèquement
inique. Ils entendent faire table rase des institutions
pour établir le nouveau règne. Alors, tous
les biens seront en commun : suppression de la propriété.
Les femmes également seront en commun : suppression
de la famille. Les hommes seront tous égaux dans
leurs rapports avec Dieu et il n'y aura plus de prêtres
ni de sacrements : suppression de la religion organisée
dans un culte.
Evidemment, une telle transformation ne peut
avoir lieu sans violence. Celle-ci ne fait pas peur aux
sectaires, qui rêvent au contraire de régénérer
l'humanité dans un bain de sang. Th. Müntzer,
un des plus féroces, insiste sur ce point : "Ne
laissez point vivre les méchants (...). Il faut utiliser
l'épée pour les exterminer."
| Le millénarisme est un avatar de l'utopie égalitaire,
qui semble s'être constituée très
tôt en Iran, peut-être à l'occasion
de la prédication zoroastrienne, et qui s'est
ensuite répandue au Proche-Orient, puis en Europe,
à travers un réseau compliqué d'influences
enchevêtrées, avant de se couler dans une
coquille chrétienne.
L'utopie égalitaire est, dans le fond, une
doctrine primitive ; elle prétend apporter
une satisfaction uniquement matérielle à
des aspirations anciennes de l'humanité, qui
s'exprimaient dans le mythe de l'âge d'or ou
de la "perfection des commencements" (Mircea
Eliade), et dans le mythe eschatologique du retour
à l'âge d'or, après une catastrophe
finale, lié à une conception cyclique
du temps ("l'éternel retour").
Autant qu'on puisse en juger, la construction de
l'utopie égalitaire à partir de ces
éléments traditionnels que sont le mythe
de l'âge d'or et celui de la catastrophe eschatologique
s'est opérée au travers de la gnose
et c'est celle-ci qui a périodiquement réactivé
l'utopie égalitaire.
"Gnose" (gnôsis) signifie connaissance.
Les Pères de l'Eglise distinguaient la vraie
gnose de la fausse. Mais c'est ensuite à la
seconde que le terme a été exclusivement
appliqué. La gnose s'oppose à la foi
(pistis), qui est une adhésion volontaire à
une vérité révélée.
Si la foi est pleinement conforme à la raison,
celle-ci ne peut en épuiser le contenu. Au
contraire, la gnose prétend fournir une explication
totale de l'univers, à laquelle l'entendement
ne peut nullement se soustraire, dès lors qu'il
y a accédé.
La tradition subit la mutation gnostique lorsqu'elle
se laisse absorber par une philosophie totalitaire.
Cependant, la gnose n'aboutit pas nécessairement
au millénarisme. Pour que la gnose opte pour
la révolution et sorte du cercle des initiés
afin de s'infuser dans les masses, il faut qu'elle
ait rencontré l'histoire. Le millénarisme
n'a pu apparaître en Inde, parce que cette culture
ignorait l'histoire. Mais, au Proche-Orient et en
Europe, on a appris de longue date à regarder
les événements comme un enchaînement
causal irréversible, théoriquement déchiffrable.
Lorsque la transcendance de l'éternel retour
est supplantée par l'immanence du devenir historique,
le temps est mûr pour la gnose révolutionnaire
de l'utopie égalitaire.
|
Après Saint Augustin, l'Eglise réussit
peu à peu à vaincre les hérésies
et à faire rentrer dans son giron ceux qui l'avaient
quittée. Il faut dire qu'une partie de la chrétienté
est submergée par l'islam et que le reste mesure
le danger que fait courir la division. L'hérésie
se réveille au XIe siècle en Europe occidentale.
Jusqu'au XVIe siècle, et même au XVIIe siècle,
on peut dresser la longue liste de ces sectes millénaristes,
égalitaires et révolutionnaires, qui tentent
par vagues successives de renverser l'ordre ancien : patarins,
fraticelles, frères apostoliques en Italie, pastoureaux
et encapuchonnés en France, taborites en Bohème,
anabaptistes en Allemagne, alumbrados en Espagne, niveleurs,
diggers, ranters en Angleterre, flagellants, bégards
ou béguines un peu partout.
| Igor Chafarévitch accorde aussi aux cathares
une large place dans Le Phénomène socialiste.
Si leur religion mérite de figurer dans une étude
des origines du socialisme, c'est qu'elle est une résurgence
de la gnose, et qu'elle préfigure en partie cette
idéologie moderne. Le catharisme disparaît
au XIVe siècle. Il n'aura pour ainsi dire pas
laissé de traces dans la pensée chrétienne.
Mais, entre temps, l'héritage de la gnose aura
été recueilli par les juifs. La gnose
des juifs, la cabale, se constitue au XIIe siècle
en Provence, puis en Catalogne, apparemment sous l'influence
du catharisme, auquel elle emprunte la doctrine de la
métempsycose. Après l'expulsion des juifs
d'Espagne (1492), elle va connaître un grand développement
au Proche-Orient (école d'Isaac Luria à
Safed, en Palestine), où elle prendra une tournure
millénariste accentuée, ce qui ne manquera
pas d'avoir ultérieurement une certaine influence
en retour sur l'évolution du christianisme :
"Cet activisme juif, dit G. Scholem, repose d'ailleurs
sur ce remarquable circuit d'influences mutuelles qui
existe entre le judaïsme et le christianisme et
qui résulte des orientations propres à
chacune des deux religions. Le messianisme politique
et millénariste qui fut le fait d'importants
mouvements religieux à l'intérieur du
christianisme est une réplique du messianisme
juif." Et il ajoute : "Le judaïsme n'a
cessé d'instiller dans le christianisme un messianisme
politique et millénariste." |
Du XIIIe au XVIe siècle, une secte étrange
et secrète, les frères du libre Esprit, se
répand en Europe occidentale. Ils sont derrière
les principaux mouvements révolutionnaires de cette
époque. Ils paraissent ainsi avoir inspiré
Fra Dolcino, le chef des apostoliques, en Italie ; ils sont
à l'origine du mouvement communiste des taborites,
en Bohême ; Thomas Müntzer, lui?même, avait
assimilé leur doctrine, lorsqu'il parlait de "devenir
Dieu".
| La doctrine du libre Esprit nous est connue, notamment,
par un ouvrage ésotérique, Le Miroir des
âmes simples, de Marguerite Porete, qui fut brûlée
à Paris en 1310. Il se présente comme
un manuel d'introduction à la vie mystique, qui
décrit l'ascension de l'âme vers la liberté
totale. Au dernier stade de l'initiation, l'homme n'a
d'autre volonté que celle de Dieu, car il est
devenu Dieu : "Il faut bien que cette âme
soit semblable à la divinité, car elle
est transformée en Dieu." Il ne peut donc
plus pécher ; l'âme libérée
"a pris congé des vertus". Elle "n'éprouve
aucun chagrin pour les péchés qu'elle
ait jamais commis, ni aucune espérance pour le
bien qu'elle ait jamais fait". D'où il s'ensuit
que tout lui est permis : "Ceux qui sont libres
font tout ce qui leur plaît pour ne pas perdre
la paix, puisqu'ils en sont venus à l'état
de liberté." - "Pourquoi ces âmes
se feraient-elles scrupule de prendre ce qu'il leur
faut, lorsque la nécessité le leur demande
?"
Affranchi de toute morale, l'homme se croit alors
virtuellement tout-puissant, à l'instar de
Dieu lui-même : "Les gens qui sont en cet
État sont en souveraineté sur toutes
choses (...). Tout est à leur volonté
et à leur nécessité." -
"Il est juste (dit l'âme anéantie)
que tout me soit soumis ; puisque tout a été
fait pour moi, je crois tout comme à moi, sans
interdit." Une autre béguine résume
ainsi cet enseignement : "Quand un homme a vraiment
atteint le grand et haut savoir, il n'est plus tenu
d'observer ni loi ni commandement, car il ne fait
plus qu'un avec Dieu."
S'ils donnaient au monde extérieur l'apparence
de la sainteté et de l'ascétisme, les
adeptes du libre Esprit faisaient en réalité
de l'absence de toute morale le critère de
la liberté. L'identification blasphématoire
à la Divinité débouche sur un
nihilisme pervers. Norman Cohn parle d'un anarchisme
mystique. On voit tout ce qui sépare cette
mystique dévoyée de l'union mystique
des saints catholiques, illumination rarissime de
toute une vie.
|
Les conclusions pratiques de la doctrine du
libre Esprit semblent avoir varié selon les lieux,
les époques et même les individus, ce qui n'est
pas étonnant, puisque, en l'absence de toute référence
morale, l'homme est
livré à sa subjectivité. Mais, à
partir du XVe siècle au moins, les tendances communistes
ont prédominé. Les adeptes, habitués
à la clandestinité, ont formé le noyau
des organisations révolutionnaires.
| Il nous faut rapporter à ce propos deux expériences
spectaculaires : la révolution des taborites
en Bohème, celle des anabaptistes à Münster.
Après la mort de Jan Hus, exécuté
comme hérétique en 1415, ses disciples
se divisèrent en deux tendances. Les modérés
(utraquistes) s'en tenaient à la foi catholique
sur la plupart des points. Les extrémistes
rejetaient à peu près tous les dogmes,
et contestaient la hiérarchie ecclésiastique.
On les appelait les taborites, parce que leur capitale
était la ville de Tabor, qu'ils avaient fondée
sous ce nom en mémoire du mont de Galilée
où, selon la tradition, le Christ avait connu
sa transfiguration (Marc, IX). Ils appelaient à
l'extermination des méchants : "Chaque
croyant, disaient-ils, doit se laver les mains dans
le sang." Alors, l'humanité, convenablement
épurée, recouvrerait son innocence et
connaîtrait le royaume de Dieu prédit
dans l'Apocalypse. En attendant, les taborites s'efforcèrent,
non sans difficultés, d'installer des communautés
égalitaires. L'échec fut à peu
près complet et ils durent abandonner bientôt
cette expérience communiste.
Les anabaptistes prirent le pouvoir à Münster
en février 1534, après avoir éliminé
les catholiques et les luthériens. Sous la
direction de Jan Matthys, puis de Jean de Leyde, ils
établirent un régime de terreur, qui
dura jusqu'à la prise de la ville par les troupes
de l'évêque, en juin 1535. Tous les biens
furent mis en commun, le mobilier, la nourriture,
etc., et placés dans des magasins publics.
Il fut décidé que les portes de toutes
les maisons devraient rester ouvertes de nuit comme
de jour. Tous les livres, sauf la Bible, furent brûlés.
Après quelques hésitations, Jean de
Leyde décida d'instituer la polygamie. Puis,
en août 1534, il se fit proclamer roi et dit
qu'il était le nouveau David, chargé
de conduire l'extermination de tous ceux qui ne voudraient
pas se faire anabaptistes.
|
La formation du socialisme à partir
de l'héritage millénariste est un phénomène
fort complexe.
D'une part, on constate une laïcisation
des idées égalitaires dans l'œuvre des
utopistes des XVIe et XVIIe siècles, comme Tommaso
Campanella (1568-1639), auteur de La Cité du Soleil.
D'autre part, l'inspiration proprement religieuse
se perpétue de diverses façons.
| Après Jakob Bœhme (1575-1624), la théosophie,
nom moderne de la gnose en milieu chrétien, va
imprégner la sensibilité du piétisme
allemand, par l'intermédiaire de certains mystiques
comme Œtinger (1702-1782). D'après Wilhelm
Mühlmann, le piétisme aura une grande influence
sur Hegel et Schelling et, à travers eux, sur
Marx lui-même.
La cabale a aussi été, en Europe, un
réservoir d'idées gnostiques, auquel
ont puisé de nombreux chrétiens. Elle
a donné naissance, dans les milieux juifs,
à un messianisme hérétique et
révolutionnaire, le sabbatéisme, nommé
d'après son fondateur Sabbataï Zevi (1625-1676).
Son épigone Jakob Frank (1726-1791), "figure
terrifiante et vraiment satanique" (G. Scholem),
se veut le prophète de la révolution
mondiale. Au XIXe siècle, le sabbatéisme
se déverse apparemment dans le socialisme.
|
La (fausse) gnose et le millénarisme
s'étaient développés autrefois sous
le langage de la religion. L'idéologie (inauthentique)
et le socialisme prospèrent sous le langage de la
science. Subversion de la religion, subversion de la science,
les deux démarches sont analogues. Elles se confondent
significativement aujourd'hui dans la soi-disant "théologie
de la libération", qui réinterprète
les dogmes catholiques d'après les théories
du marxisme.
Dans toutes ses variations, le millénarisme
reste fidèle à la doctrine de l'hérésiarque
Pélage (m. vers 422). Contre Saint Augustin, celui-ci
niait le péché originel et soutenait que la
grâce n'était pas indispensable au salut. Dès
lors, l'économie du salut et la nécessité
de la rédemption disparaissaient.
Le pélagianisme existait déjà
avant la lettre dans les hérésies gnostiques
et millénaristes des premiers siècles de notre
ère. Il ne cessera d'inspirer l'utopie égalitaire
et demeure aujourd'hui sous-jacent au socialisme. C'est
évidemment Rousseau qui en a donné l'expression
la plus élégante. Précurseur du socialisme
sans aucun doute, Rousseau s'en écarte cependant
sur un point essentiel. Le socialisme, qui se veut "scientifique",
croit que la raison humaine peut faire table rase des institutions
et jeter les plans d'une société parfaite.
Rousseau, quant à lui - comme le montre M. Roger
Payot dans Jean-Jacques Rousseau ou la gnose tronquée
-, voit dans la connaissance le facteur de corruption qui
a fait tomber l'homme hors de la société heureuse
des premiers temps, et ne peut, par conséquent, voir
en elle un instrument de salut. D'où son pessimisme
fondamental, qui fait contraste avec l'optimisme élémentaire
de l'utopie socialiste. Le contrat social, selon Rousseau,
n'est qu'une mauvaise approximation de l'âge d'or,
la moins mauvaise que nous puissions atteindre, corrompus
comme nous le sommes.
3) Puisque le pélagianisme -
ou, si vous aimez mieux, le rousseauisme - la doctrine de
la bonté naturelle de l'homme, est inhérent
à la pensée et aux réactions socialistes,
il n'est pas interdit de se demander si, en plus des données
de la révélation, la connaissance scientifique
de la nature humaine n'apporte pas aussi une réponse
concordante. C'est au fond cette analyse que nous avons
voulu faire dans La Politique du vivant. Ce n'est pas, sans
doute, qu'il faille réduire le péché
originel à sa conséquence, la corruption de
la nature humaine, - car il est d'abord péché
lui-même avant d'être la source de nouveaux
péchés -, ni qu'il faille réduire cette
infirmité de notre nature à une liste de tendances
(ou d'"habitus", comme disait S. Thomas), fondées
elles-mêmes sur des dispositions instinctives. L'homme,
certes, est riche d'instincts, mais il n'en existe pas qui
soit intrinsèquement mauvais : c'est la mauvaise
intégration de la personnalité, c'est-à-dire
le fait que notre volonté ne domine pas nos instincts,
ou plutôt n'établisse pas entre eux une hiérarchie
conforme à la morale, qui constitue le vice rédhibitoire
de notre nature. Cela dit, S. Augustin voyait dans la "concupiscence"
la principale manifestation du péché originel.
Et S. Thomas a élargi ce point de vue en considérant
qu'il fallait faire rentrer dans la concupiscence lato sensu
les passions du domaine de l'irascible, ce qu'on appellerait
aujourd'hui l'agressivité. Or, l'anthropologie moderne
confirme que l'homme est un être potentiellement agressif
et cela suffit à montrer qu'il n'est nullement "bon
par nature", contrairement à ce que Rousseau
prétendait.
4) J'ai raisonné sur le socialisme
en général, sans distinguer entre les diverses
variantes du socialisme : mais je recherchais l'essence
du socialisme. Tant qu'un parti mérite le nom de
socialiste, il contribue à véhiculer une certaine
dose de l'idéologie socialiste, ce qui ne peut être
sans conséquence.
A l'évidence, la politique et le discours
du parti socialiste français relèvent depuis
1982 ou 1983 d'un socialisme mitigé. Il n'est plus
question de révolution ou de "rupture avec le
capitalisme". Mais il faut prendre garde que les "ayatollahs
de Valence" sont toujours actifs (ils sont même
au gouvernement) et qu'ils ont été rejoints
par les trotskystes de S.O.S.-Racisme et de l'U.N.E.F.-I.D..
On peut donc craindre que ces éléments révolutionnaires
ne tentent de profiter de l'occasion de renverser le cours
des choses si le rapport des forces se modifient en leur
faveur, ce qu'à Dieu ne plaise. De surcroît,
le socialisme new look, le "néosocialisme"
que nous subissons actuellement, témoigne d'un dangereux
phénomène de compensation : forcés
de brider leur fureur égalitaire dans le domaine
de l'économie, les "néosocialistes"
la reportent sur les sujets de société et
s'appliquent à détruire la famille, faute
d'atteindre la propriété ; la morale, faute
de ruiner l'économie ; l'Eglise, à défaut
d'investir l'entreprise. Je ne sais si nous avons gagné
au change. Soljénitsyne ne déplore-t-il pas
le matérialisme consternant des sociétés
occidentales ?
Enfin, et ce n'est pas le moins regrettable,
force est de constater que, si l'idéologie marxiste
est en recul presque partout dans le monde, il est un lieu
qui fait exception. Comme le souligne M. Alain Besançon,
c'est bizarrement au sein de l'Eglise catholique, dans le
clergé, chez les laïcs, que se réfugie
le marxisme sous sa forme pure et dure : le léninisme.
A travers la prétendue "théologie de
la libération", on s'efforce, de manière
insidieuse, de substituer à la doctrine catholique
une pensée diamétralement opposée,
qui relève pour l'essentiel du communisme marxiste.
Cette entreprise de subversion nous rappelle que le socialisme
est un parent indigne de la religion chrétienne et
qu'il veut profiter de cet air de famille pour tromper des
gens sincères, mais crédules. Pourtant, sur
l'essentiel, sur l'origine du mal et les moyens du salut,
il ne saurait y avoir de confusion. C'est ce que j'ai tenté
de faire apparaître au cours de cet exposé
sur le socialisme et le péché originel.
Economie, morale et religion
Remarques sur deux Instructions du cardinal Ratzinger
L'Instruction sur quelques aspects de la "théologie
de la libération" publiée en 1984 par
la S. Congrégation pour la doctrine de la foi a connu
un grand retentissement. On y admire la vigueur d'une pensée
théologique lucide et profonde, qui démystifie
la "subversion du sens de la vérité"
entreprise par une théologie de la libération
d'inspiration marxiste. Cependant, ce document contenait
aussi des observations relevant de l'analyse économique,
qui pouvaient apparaître comme des concessions à
l'interprétation marxiste. L'Instruction de 1986
sur la liberté chrétienne et la libération,
qui complète celle de 1984, n'a pas dissipé
le malaise des économistes, qui peuvent s'interroger
sur la validité de certaines positions du Magistère
dans un domaine d'ordre scientifique.
1) Assimilation de la pauvreté et
de l'inégalité à l'injustice
L'injustice des hommes peut être, sans
aucun doute, une des causes de la pauvreté. Il ne
s'ensuit pas qu'elle soit la seule et que la pauvreté
soit toujours, ni même généralement,
une conséquence de l'injustice à l'égard
d'autrui. Lorsque Adam a été précipité
en dehors du paradis terrestre, il a été confronté
au problème économique par excellence, celui
de la rareté. Certes, sa misère était,
dans un sens métaphysique, la conséquence
de l'injustice fondamentale résultant du péché
originel. Mais il s'en savait lui-même responsable
et ne pouvait en faire le reproche à des tiers, ni
à la "société" en général.
Il y a un abus grave à confondre injustice et pauvreté.
Pourtant, les deux Instructions ne sont pas sans ambiguïté
à cet égard :
"Les Prophètes dénoncent
avec vigueur l'injustice perpétrée contre
les pauvres... La situation du pauvre est une situation
d'injustice contraire à l'Alliance." (1986,
par. 46)
Ailleurs, il est parlé des "problèmes
tragiques et pressants de la misère et de l'injustice"
(1984, p. 4), comme si la misère et l'injustice n'étaient
pas de deux ordres différents, mais constituaient
une seule et même catégorie homogène.
Ou bien, d'"une préoccupation privilégiée...
portée aux pauvres et aux victimes de l'oppression"
(1984, p. 8), comme si les pauvres étaient par principe
des "victimes de l'oppression".
2) Responsabilité du capitalisme
et du "colonialisme" dans le sous-développement
du tiers monde
Les deux Instructions paraissent accepter sans
discussion les théories fort contestables qui imputent
au capitalisme et au "colonialisme" la pauvreté
relative du tiers monde :
"Le scandale de criantes inégalités
entre riches et pauvres... n'est plus toléré...
"L'absence d'équité et de sens de la
solidarité dans les échanges internationaux
tourne à l'avantage des pays industrialisés,
de sorte que l'écart entre riches et pauvres ne cesse
de se creuser." (1984, p. 6)
S'agissant d'une question de fait, on aimerait
savoir sur quelles études s'appuient les autorités
romaines pour soutenir que "l'écart entre riches
et pauvres ne cesse de se creuser", d'autant que cette
conclusion, et d'autres analogues (dégradation des
termes de l'échange...) ont été rejetées
par de nombreux auteurs (notamment Peter Bauer, Yves Montenay,
Carlos Rangel, Pascal Bruckner). Est-il de la compétence
du Magistère de l'Eglise catholique de s'aventurer
dans des questions d'ordre scientifique ? Il lui faudrait
alors faire un examen critique des statistiques disponibles,
définir une mesure de l'inégalité,
etc..
L'Amérique latine est, bien entendu,
au centre des préoccupations des autorités
romaines, qui écrivent à son sujet :
"En certaines régions d'Amérique
latine, l'accaparement de la grande majorité des
richesses par une oligarchie de propriétaires dépourvue
de conscience sociale, la quasi-absence ou les carences
de l'État de droit, les dictatures militaires bafouant
les droits élémentaires de l'homme, la corruption
de certains dirigeants au pouvoir, les pratiques sauvages
d'un certain capital d'origine étrangère...
alimentent un violent sentiment de révolte chez ceux
qui se considèrent ainsi comme les victimes impuissantes
d'un nouveau colonialisme d'ordre technologique, financier,
monétaire ou économique." (1984, p. 20)
Elles appellent donc à "des réformes
radicales", tout en recommandant la prudence :
"L'urgence des réformes radicales
portant sur des structures qui sécrètent la
misère et constituent par elles-mêmes des formes
de violence ne doit pas faire perdre de vue que la source
des injustices est dans le cœur des hommes. Ce n'est
donc qu'en faisant appel aux capacités éthiques
de la personne et au besoin perpétuel de conversion
intérieure qu'on obtiendra des changements sociaux
qui seront vraiment au service de l'homme." (1984,
p. 32)
Ces considérations ne précisent
pas la nature de ces "réformes radicales"
dont l'urgence ne peut faire de doute. Le document de 1986
ira plus loin, en esquissant une politique de type social-démocrate,
impliquant une restriction du droit de propriété.
Il aurait pourtant été nécessaire,
avant d'énoncer des principes de politique économique,
avant de se prononcer, par conséquent, dans un domaine
qui ne se réduit ni à la morale, ni à
la théologie, d'examiner sans préjugé
les causes du sous-développement de l'Amérique
latine. Or, aucun économiste ne soutient sérieusement
que les pays latino-américains représentent
à l'état pur le type de la société
capitaliste, ni même qu'ils s'en rapprochent autant
que, par exemple, la Suisse ou les États-Unis. La
question est de savoir si l'Amérique latine souffre
de trop de capitalisme comme on l'imagine en général,
ou au contraire d'une insuffisance de capitalisme...
Le capitalisme repose sur des institutions comme
le droit de propriété, le droit des contrats,
la monnaie, le marché des capitaux, qui donnent un
rôle essentiel à l'activité économique
des particuliers. Pour qu'on puisse parler d'économie
capitaliste, il faut des tribunaux impartiaux et un gouvernement
qui établisse le règne du droit, de manière
à garantir le respect de la propriété
et des contrats ; il faut aussi une monnaie stable, qui
soit un étalon sûr des échanges commerciaux
; il faut enfin que les capitaux puissent librement s'investir.
L'État, dans cette perspective, s'en tient à
une attitude libérale, et s'abstient de gêner
le libre jeu des agents économiques sur le marché.
Il est aisé de voir que les pays d'Amérique
latine se sont rarement conformés à ces principes
:
- ils ont une tradition dirigiste fermement établie
(que l'on songe, par exemple, à l'étendue
du secteur public au Brésil),
- ils pratiquent une politique monétaire laxiste
qui entretient une inflation extravagante,
- gouvernements et tribunaux y sont trop souvent corrompus,
et les droits de propriété y sont mal définis
et mal protégés, en sorte que les procédures
légales n'inspirent pas la confiance et le respect
nécessaires, et que la violence et l'insécurité
y sont monnaie courante.
Il est également aisé de voir
que les pays du tiers monde qui ont le mieux réussi
leur "décollage économique" sont
ceux qui ont refusé les "solutions" socialistes
: on peut comparer, à cet égard, Corée
du sud et Corée du nord, Taïwan et Chine populaire,
Côte d'Ivoire et Guinée...
3) Isomorphie des "structures"
et de la morale
Les Instructions critiquent la notion de "péché
social" mise en avant par la théologie d'inspiration
marxiste, sans pourtant la récuser totalement : "Le
péché qui est à l'origine des situations
injustes est, au sens propre et premier, un acte volontaire
qui a sa source dans la liberté de la personne. C'est
dans un sens dérivé et second qu'il s'applique
aux structures et qu'on peut parler de "péché
social"." (1986, par. 75) Cette concession, qui
paraît de pure forme, est en réalité
fort dangereuse. Car la notion de péché social
impliquerait que le péché n'est pas dans l'homme,
qui n'en serait pas vraiment coupable, mais dans la société,
conformément à la célèbre formule
de Marx : "Ce n'est pas la conscience des hommes qui
détermine leur être, c'est au contraire leur
être social qui détermine leur conscience."
On serait alors à l'opposé de la conception
chrétienne de la personne comme être libre
et responsable.
L'Instruction de 1984 souligne que "l'inversion
entre moralité et structures est imprégnée
d'une anthropologie matérialiste incompatible avec
la vérité de l'homme", ce qui porte condamnation
d'une théorie qui situe le bien et le mal dans les
structures sociales, car "la source des injustices
est dans le cœur des hommes" (1984, p. 32). Mais
cette formulation risque de laisser entendre que, s'il n'est
pas permis de fonder la moralité sur les structures,
il serait en revanche légitime de tirer les structures
sociales d'une conception morale. Cette réduction
du social à la morale revient à nier l'autonomie
du politique, du juridique et de l'économique. Or,
si ces trois domaines (et bien d'autres) sont conditionnés
par les préoccupations religieuses ou morales, ils
ne sont pourtant pas déterminés par elles
et possèdent leurs lois propres.
4) La priorité du travail sur le
capital
L'Instruction de 1986 rappelle le principe
de la priorité du travail sur le capital, affirmé
dans Laborem Exercens. Cette doctrine ne peut que susciter
bien des interrogations, de la part d'un économiste,
lorsqu'on en déduit, par exemple, que "la création
de postes de travail est une tâche sociale primordiale
qui s'impose aux individus et à l'initiative privée,
mais également à l'État" (1986,
par. 85). Il est vrai que certains économistes de
tendance keynésienne pensent que l'intervention de
l'État peut être utile pour créer des
emplois stables et rémunérateurs - mais d'autres,
d'inspiration classique, pensent que l'État n'a pas
ce pouvoir (et ces derniers sont de plus en plus nombreux).
L'autorité religieuse de l'Eglise catholique a-t-elle
qualité pour trancher un débat d'ordre scientifique
?
La confusion de la morale et de la science
est frappante dans un passage comme celui-ci :
"Ainsi, la solution de la plupart des très graves
problèmes de la misère se trouve dans la promotion
d'une véritable civilisation du travail. Le travail
est en quelque sorte la clé de toute la question
sociale.
"C'est donc dans le domaine du travail que doit être
entreprise en priorité une action libératrice
dans la liberté." (1986, par. 83) D'une doctrine
morale qui affirme le rôle du travail dans l'épanouissement
de la personne, on glisse à une théorie économique,
concernant les moyens de lutter contre la misère.
Si l'on veut voir des hommes derrière
les concepts, alors il faut voir les consommateurs derrière
le capital, car ce sont eux qui, à travers les propriétaires,
guident l'entreprise vers les productions où elle
trouve le plus de profit, c'est-à-dire où
elle rend le plus grand service. Le dilemme de l'économie
moderne n'est pas de savoir s'il faut donner la priorité
au "capital" ou au "travail", mais s'il
faut donner la priorité aux consommateurs ou aux
salariés. Heureusement, la question ne se pose pas
en temps normal, car les productions utiles satisfont le
consommateur qui, en les achetant, procure au salarié
une bonne rémunération. Mais si, en cas de
difficultés, un conflit survient entre ces deux catégories
d'intérêts, l'analyse économique classique
montre qu'il faut donner la priorité au consommateur,
et donc à la propriété, qui s'oriente
spontanément dans la direction de ses désirs.
C'est le seul moyen de conserver une économie
flexible, créatrice de meilleurs services pour tous.
Car il serait désastreux de maintenir l'emploi sur
place, sous prétexte d'une prétendue supériorité
morale des "travailleurs" sur les propriétaires.
Ce ne serait pas seulement entériner une erreur économique,
ce serait aussi ouvrir la porte à un dangereux glissement
politique. Jean-Paul II le voit bien, qui affirme ne pas
vouloir sous-estimer le rôle du capital, et soutient
qu'il ne faut ni le "séparer", ni "l'opposer"
au travail.
Le système qui cherche à évacuer
la propriété dans le but de fonder la société
uniquement sur le travail porte un nom : c'est le communisme.
Pour Marx, l'économie se résume au conflit
des propriétaires et du prolétariat, ce dernier
étant le créateur des richesses, le sauveur
de l'humanité. Dans l'économie marxiste aussi,
le consommateur est évacué, de sorte que n'est
jamais vraiment expliqué ce que deviennent les produits
fabriqués au prix de l'exploitation des travailleurs.
Craignons donc de redoutables rapprochements. Et souhaitons
que le redressement moral de l'Eglise sous Jean-Paul II
ne soit pas payé de concessions sur des questions
telles que la propriété, qui peuvent paraître
secondaires à certains, mais seraient lourdes de
conséquences à terme. Il est donc regrettable
que les Instructions ne mentionnent qu'une seule fois le
droit de propriété : "Le droit à
la propriété privée n'est pas concevable
sans devoirs à l'égard du bien commun. Il
est subordonné au principe supérieur de la
destination universelle des biens." (1986, par. 87)
Pourtant, la propriété est considérée
par l'Eglise depuis le XIVe siècle comme un droit
naturel de l'homme, ainsi que l'ont d'ailleurs réaffirmé
les grandes encycliques sociales de Léon XIII et
Pie XI. De son côté, l'analyse économique
montre comment les droits de propriété, dans
un régime de marché, assurent effectivement
la "destination universelle des biens", en réalisant
une interdépendance générale des agents
économiques à l'intérieur d'une société
étendue.
5) Méconnaissance du caractère
propre des phénomènes économiques
L'économie politique a été
la première des sciences de l'homme. Selon Joseph
Schumpeter (Histoire de l'analyse économique), ce
sont les derniers scolastiques catholiques, notamment ceux
de l'école de Salamanque, qui ont été,
aux XVIe et XVIIe siècles, les pionniers de cette
nouvelle discipline, en reprenant l'examen de la question
du juste prix. Ils sont arrivés à la conclusion
que le "juste prix" ne pouvait pas être
défini indépendamment des conditions du marché
et du rapport de l'offre à la demande. Ainsi se trouvait
précisée la nature du phénomène
économique : il apparaît dès que l'homme,
pour satisfaire ses besoins, doit utiliser au mieux des
ressources rares : le problème de la rareté
- ou, ce qui revient au même, le "problème
de la misère" - est le problème économique
par excellence. En tant que tel, il relève d'une
discipline scientifique particulière.
"On n'ignore plus, dit pourtant le cardinal
Ratzinger, même dans les secteurs encore analphabètes
de la population, que, grâce au prodigieux essor des
sciences et des techniques, l'humanité en constante
croissance démographique serait capable d'assurer
à chaque être humain le minimum de biens requis
par sa dignité de personne." (1984, p. 6)
Est-ce à dire que le progrès des
sciences et des techniques serait un facteur autonome, suffisant
à lui seul pour engendrer une abondance telle qu'elle
ferait disparaître la rareté, donc l'économie
comme catégorie de phénomènes ayant
leur caractère propre ? C'est à peu près
ce que pensaient, au XIXe siècle, les divers auteurs
socialistes, notamment Karl Marx lui-même, en sorte
que les bolcheviques, après la prise du pouvoir,
se sont trouvés démunis d'une conception théorique
de l'économie socialiste et que celle-ci continue
à se chercher depuis cette date, retrouvant peu à
peu les notions de base de la science économique
: taux d'intérêt et coût du capital,
prix, profit, rentabilité. Force est de constater,
en outre, que les pays capitalistes les plus prospères
ne sont pas arrivés eux-mêmes à un état
d'abondance absolue et n'ignorent pas les questions économiques,
tant il est vrai que les besoins humains sont illimités,
et que l'homme n'en a jamais fini de lutter contre la rareté.
Les socialistes pensaient que la libération
de l'homme, par la suppression de l'aliénation qu'il
subit dans la société capitaliste, établirait
du même coup une société parfaite, libérée
des contingences économiques. Les deux Instructions,
pour leur part, semblent supposer que la conversion intérieure
de l'homme serait suffisante pour porter remède à
la misère. Après avoir souligné que
"la libération est d'abord et principalement
libération de la servitude radicale du péché",
le document de 1984 poursuit en effet : "Elle appelle,
par une suite logique, la libération de multiples
servitudes d'ordre culturel, économique, social et
politique, qui dérivent toutes, en définitive,
du péché et qui constituent autant d'obstacles
empêchant les hommes de vivre conformément
à leur dignité." (1984, p. 3) Mais il
n'y a pas en réalité de "suite logique"
entre le péché actuel et la misère,
s'il y a bien une relation théologique entre le péché
originel et la précarité de la condition humaine.
Une telle phrase peut nourrir l'espérance millénariste
du "paradis sur terre". On retrouve ailleurs une
ambiguïté analogue :
"Cette espérance (dans le Royaume de Dieu) n'affaiblit
pas l'engagement pour le progrès de la cité
terrestre, mais au contraire lui donne sens et force. Il
convient certes de distinguer avec soin progrès terrestre
et croissance du Royaume, qui ne sont pas du même
ordre. Toutefois, cette distinction n'est pas une séparation...
"Eclairée par l'Esprit du Seigneur, l'Eglise
du Christ peut discerner dans les signes des temps ceux
qui sont prometteurs de libération et ceux qui sont
trompeurs et illusoires. Elle appelle l'homme et les sociétés
à vaincre les situations de péché et
d'injustice et à établir les conditions d'une
vraie liberté...
"L'attente vigilante et active de la venue du Royaume
est aussi celle d'une justice enfin parfaite pour les vivants
et pour les morts, pour les hommes de tous les temps et
de tous les lieux, que Jésus-Christ, institué
Juge suprême, instaurera. Une telle promesse, qui
dépasse toutes les possibilités humaines,
concerne directement notre vie en ce monde. Car une vraie
justice doit s'étendre à tous, apporter la
réponse à l'immense somme de souffrances endurées
par toutes les générations." (1986, par.
60)
On peut, sans doute, faire plusieurs lectures
de ce passage difficile. Certains seront tentés d'oublier
qu'il réaffirme la "distinction" du progrès
terrestre et du Royaume de Dieu, et retiendront seulement
qu'il n'y a pas de séparation entre les deux. Ils
y liront aussi que l'Eglise peut "discerner dans les
signes des temps ceux qui sont prometteurs" et appelle
"l'homme et les sociétés à vaincre
les situations de péché et d'injustice",
et en tireront la conclusion théocratique que le
pouvoir temporel devrait être subordonné à
l'autorité spirituelle et que l'Eglise est compétente
dans tous les domaines, qu'elle n'est pas seulement garante
de la morale et de la religion, mais qu'elle est habilitée
à se prononcer sur toutes les réformes politiques.
C'est alors que l'"option préférentielle
pour les pauvres" serait comprise comme un encouragement
à la lutte des classes, au lieu d'être un appel
à la charité. L'Instruction de 1986 ne demande-t-elle
pas que se créent "de nouveaux fronts de solidarité
; solidarité des pauvres entre eux, solidarité
avec les pauvres, à laquelle les riches sont convoqués,
solidarité des travailleurs et avec les travailleurs"
(1986, par. 89) ?
Références bibliographiques
Notre exposé fait de larges emprunts
à l'ouvrage collectif du Club de l'Horloge, Socialisme
et religion sont-ils compatibles ? (Albatros, 1986), dans
les chapitres suivants :
- Michel Leroy, "Les Prophètes du socialisme
entre l'hérésie et l'athéisme";
- Henry de Lesquen, "Ordre social et utopies millénaristes
dans la tradition européenne" ;
- Georges Berthu, "Le Droit de propriété
dans la doctrine chrétienne et selon l'idéologie
socialiste" ;
- Fernand Lafargue, "Le Socialisme comme expression
de la révolte contre Dieu".
Nous nous sommes appuyés également sur d'autres
ouvrages du Club de l'Horloge :
- La Politique du vivant, Albin Michel, 1979 (sous la direction
d'Henry de Lesquen) ;
- Le Socialisme contre le tiers monde, Albin Michel, 1983
(sous la direction d'Yves Montenay) ;
- Vive la Propriété !, Albin Michel, 1984
(sous la direction de Georges Berthu) ;
- L'Occident sans complexes, Carrère-Vertiges, 1987
(sous la direction de Michel Leroy) ;
- Socialisme et fascisme : une même famille ?, Albin
Michel, 1984.
Les citations des Ecritures saintes sont tirées de
La Bible de Jérusalem (Cerf, 1984).
Les deux Instructions du cardinal Ratzinger, préfet
de la Congrégation pour la doctrine de la foi, sont
citées d'après l'édition de la Librairie
Pierre Téqui, "En direct du Vatican", n°
24, septembre 1984 et n° spécial, avril 1986.
Le titre de cette conférence n'est pas sans rapport
avec celui d'un essai stimulant de Léo Moulin, La
Droite, la gauche et le péché originel (Librairie
des Méridiens, 1984), bien que notre travail soit
indépendant du sien.
Autres références :
. Peter T. Bauer, Mirage égalitaire et tiers monde,
P.U.F., 1984
. Alain Besançon, Les Origines intellectuelles du
léninisme, Calmann-Lévy, 1977
La Confusion des langues : la crise idéologique de
l'Eglise, Calmann- Lévy, 1978
. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l'homme blanc - Tiers
monde, culpabilité, haine de soi, Seuil, 1983
. Igor Chafarévitch, Le Phénomène
socialiste, Seuil, 1977
. Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse, Payot, 1983
. Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Gallimard,
1971
Le Mythe de l'éternel retour, Gallimard, 1969
Histoire des croyances et des idées religieuses,
3t., Payot, 1984
. Friedrich-August von Hayek, Droit, législation
et liberté, 3t., trad. Raoul Audouin, P.U.F., 1980-1983
. Jules Monnerot, Sociologie de la révolution, Fayard,
1969
. Wilhelm E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires
du tiers monde, Gallimard, 1968
. Michael Novak, Une Ethique économique - Les valeurs
de l'économie de marché, Cerf, 1987
"Comment aider les Pauvres", in L'Amérique
latine, victime de l'étatisme ou du capitalisme ?,
Etudes et documents du Club del'Horloge, 1989
. Roger Payot, Jean-Jacques Rousseau ou la gnose tronquée,
Presses universitaires de Grenoble, 1978
. Carlos Rangel, L'Occident et le tiers monde - De la fausse
culpabilité aux vraies responsabilités, Laffont,
1982
. Gershom G. Scholem, Le Messianisme juif, Calmann-Lévy,
1974
. Joseph Schumpeter, Histoire de l'analyse économique,
3 t., Gallimard, 1983
. Alexandre Soljénitsyne, Le Déclin du courage
- Discours de Harvard, Seuil, 1978.
